[1]א. עיקר דבר זה שנינו במשנה סוכה (דמ"א, א'): בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה [כדדרשינן בתו"כ מ"ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים" (ויקרא פרק כ"ג פס' מ'), ולא בגבולין שבעה ימים. רש"י. והיינו שרק במקום ששמחים לפני ה' שבעה ימים חייבים בלולב כל שבעה, והיינו במקדש]. ובמדינה [בירושלים שאף היא כגבולין (רש"י. שלא כרמב"ם, וכדלקמן)] יום אחד. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה, זכר למקדש. עכ"ל המשנה. וא"כ אנו רואים שבזמן שביהמ"ק היה קיים היו נוטלים את הדמ"י בביהמ"ק כל ז' הימים, ובשאר המקומות (כולל ירושלים או בלעדיה – תלוי במחלו' רש"י והרמב"ם) היו נוטלים רק יום אחד. ולאחר החורבן תיקן רבן יוחנן בן זכאי שבכל המקומות יטלו הדמ"י בכל שבעת הימים.

ומה שאף בשאר המקומות חוץ מהמקדש, שחייבים ליטול שם הד' מינים ביום הראשון מדאו', הוא עפ"י מש"נ "ולקחתם לכם ביום הראשון" (ויקרא שם).

וכ"כ הטור (סי' תרנ"ח), ומרן בב"י ובשו"ע (סי' תרנ"ח ס"א), הלבוש, הט"ז, המ"ב (סי' תרנ"ח סק"א), כה"ח (סק"א) וש"פ. וכנ"ל (בפט"ז סעי' ד').

ולגבי ירושלים המקודשת, עיי"ש (בפט"ז הערה י"ז) שזו מחלו' ראשו' אי דין ירושלים המקודשת כדין המקדש (שמדאו' חייבין כל שבעת הימים בנטילת הדמ"י), או כדין הגבולין (שמדאו' חייבים רק ביו"ט ראשון). ועיי"ש עוד כמה דיונים בענין.

[2]ב. עפ"י המשנה בסוכה (דמ"א, א'), כנ"ל בהערה הקודמת. וכ"פ מרן בשו"ע (שם) וש"פ הנ"ל.

והטעם, זכר למקדש, כנ"ל במשנה.

[3]ג. דהכי שנינו במשנה מגילה (ד"כ, ב'): כל היום כשר... ולנטילת לולב. ע"כ. ואמרו בגמ' שם, מדכתיב "ולקחתם לכם ביום הראשון". והסבירו הפוס', מדכתיב "ביום הראשון", היינו ביום ולא בלילה [ב"י. לבוש. מ"ב (סי' תרנ"ב סק"א), כה"ח (סק"א) וש"פ]. וכ"פ מרן (בסי' תרנ"ב ס"א), שמצות לולב ביום ולא בלילה. ע"כ.

[4]ד. שכן שנינו במגילה (ד"כ, ב'): כל היום כשר... לנטילת לולב... זה הכלל: דבר שמצוותו ביום כשר כל היום. ע"כ. וכ"פ מרן (בסי' תרנ"ב ס"א). וכ' רש"י במשנה שם (בד"ה "כל היום"): ואע"ג דקיי"ל (בפסחים ד"ד, א') זריזין מקדימין למצוות, דכתיב "וישכם אברהם בבוקר", אפילו הכי כשר כל היום. עכ"ל.

[5]ה. כן שנינו במשנה סוכה (דל"ח, א'): מי שבא בדרך ולא היה בידו לולב ליטול לכשיכנס לביתו יטול על שולחנו. לא נטל שחרית יטול בין הערביים, שכל היום כשר ללולב. עכ"ל. וכ"מ מהמשנה במגילה, וכנ"ל (בהערות ג' וד'). וכ"פ מרן (בסי' תרנ"ב ס"א).

[6]ו. תנן במגילה (ד"כ, ב'), שכל היום כשר לנטילת לולב, לקריאת המגילה ועוד. ועוד תנן (שם ע"א) שאין קורין את המגילה ולא מלין וכו' (אלא) עד שתנץ החמה (והוסיפו: וכולן שעשו משעלה עמוד השחר, כשר). ע"כ. וכ' רש"י הטעם (בד"ה "עד הנץ החמה") דעי"כ יצא מספק לילה. והוסיף (בד"ה "וכולן שעשו משעלה עה"ש כשר") שבאמת מעה"ש יממא הוא, אבל לפי שאין הכל בקיאין בו, צריכין להמתין עד הנץ החמה. עכ"ד. הב"ד מרן בב"י (סי' תקפ"ח) וכ' דמהתם שמעינן שכל דבר שמצוותו ביום צריך לכתחילה לעשותו משתנץ החמה. ואם עשה משעלה עמוד השחר, יצא [הב"ד כה"ח (סי' תקפ"ח ס"ק ג' וז')].

וכ"פ מרן (בסי' תרנ"ב ס"א) שזמן נטי' ד' המינים הינו משתנץ החמה.

ואע"ג שמדברי המשנה במגילה (שם בע"א) ורש"י שם יש מקום לכאו' להבין שאף לכתחי' יש מקום להקל ולהתיר ליטול הדמ"י כבר מעה"ש, ובפרט למי שבקי מתי כבר עלה השחר דיממא ודאי הוא, מ"מ כתבו הפוס' שאין לעשות כן לכתחי' (אא"כ בשעת הדחק, וכדלקמן בסעי' ז'). שכן מוכח מל' הרמב"ם (בפ"א ממילה ה"ח, גבי מילה. וה"ה בני"ד), שכ' שאין מלין לעולם אלא ביום אחר עלות השמש. מל משעלה עמוד השחר, כשר. ע"כ. והיינו שאין לעשות כן לכתחי'. וכן מוכח מדבריו בפיהמ"ש למגילה (סוף פ"ב. ד"כ, א'). וכ"כ מרן בב"י (יו"ד רס"י רס"ב), דממתניתין שמעינן שכל דבר שמצותו ביום, לכתחי' צריך לעשותו משתנץ החמה, ובדיעבד אם עשהו משעלה עה"ש, יצא. ע"כ. ומוכח שכשאינה שעת הדחק, אין להתיר לכתחי' ליטול הדמ"י מעה"ש עד הנץ [הב"ד בחזו"ע (סוכות, הל' דמ"י הערה כ"א דשס"ט)].

ור' בחזו"ע (שם) שכ"כ הטו"א במגילה (שם ע"א), ערוה"ש (או"ח סי' תקפ"ח ס"ב וסי' תרפ"ז ס"ד), ס' חמ"מ (רס"י תרנ"ב) ועוד אחרו'. ודחה את ד' המהרש"ל [הב"ד הפרישה (ביו"ד סי' רס"ב). וצע"ג], וכן דחה בחזו"ע (שם בדף ש"ע) את ד' הגר"י קאפח זצ"ל [שרצה לדייק (בדבריו על הרמב"ם בפ"ז מלולב ה"ט) שמותר לכתחי' ליטול הלולב קודם הנץ, והיינו מעה"ש, וטעמו של הגר"י קאפח משום שבמשנה במגילה (ד"כ, א') לא הזכירו נטילת לולב עם אותם שאין עושין אותם לכתחי' קודם הנץ]. ודחה זאת הגרע"י, משום דאטו כי רוכלא לחשיב וליזיל, אלא שיש ללמוד לולב ממילה. עכ"ד. ולכאו' קשה על קושייתו של הגרע"י זצ"ל, דהרי המשנה (שם בע"ב) כן מנתה הרבה דברים אחרים (שכשרים כל היום): מגילה, הלל, שופר, לולב, תפילת מוסף, קרבן מוסף, וידוי פרים, וידוי מעשר, וידוי יוה"כ, סמיכה, שחיטה, תנופה, הגשה, קמיצה, הקטרה, מליקה, קבלה, הזיה, השקיית סוטה, עריפת עגלה וטהרת מצורע. ואם במשנה הבאה הביאו את כל הדברים הללו, מדוע לא הביא התנא במשנה הקודמת גם ענין הלולב. ולפי"ז לכאו' צודק הגר"י קאפח בדיוקו. אך באמת נלע"ד בס"ד שאי"ז כך. דאע"ג שלא הזכיר התנא במשנה הראשונה ענין לולב, ברור הוא שזו כוונתו, ובפרט שלענ"ד אין לנו בדור אחרון זה כח לדייק מהמשניות עד כדי כך. דלרבי כשסידר המשנה היו עוד טעמים שלא הזכיר לולב במשנה הראשונה (שם בע"א), אך בס"ד נראה שאין כוונתו לאפוקי לולב ושאר דברים שיהא מותר לעשותן לכתחי' מעה"ש. ולכן דברי מרן וכן דברי הגרע"י נכונים ואמיתיים (ושלא כדברי החולקים). וודאי שאינם צריכים להסכמת הדיוט כמוני. וע"ע שם בחזו"ע שהביא עוד הרבה ראשו' ואחרו' שכתבו שלכתחי' אין ליטול הלולב לפני הנץ (אא"כ בשעה"ד, וכדלקמן בס"ז). וע"ע בשעהכ"ו (דק"ג,ד'). ולא זכיתי להבין את דברי הגאון מהרח"ו ז"ל וזיע"א בדבריו (ואע"ג שגם בנו, מהרש"ו ז"ל סידר את הדברים, והיה לו לתקן הדבר. ובפרט שהוא היה ת"ח בפני עצמו, ואף חיבר ספר שו"ת שלם בהלכה, מ"מ כנראה שלא רצה לשלוח יד בדברי אביו כאן, ולכן לא שינה ותיקן הדברים. וצ"ע). וע"ע לקמן (בפרקנו הערה כ"ח).

בענין חישוב זמן הנץ החמה, ר' בטור (סי' נ"ח) שכ' בשם הרמב"ם (בפ"א מק"ש הי"א) שהוא כמו שיעור שעה אחת קודם שיעלה כל גוף השמש על הארץ. וכ"כ הרמ"א (בסי' נ"ח ס"א). והב"י כ' שמצא נוסחה אחרת ברמב"ם שבמקום "שיעור שעה א'" כתוב "עישור שעה א'". וע"ע בכס"מ (פ"א מק"ש הי"א). וע"ע בביאור הגר"א (על הרמ"א בסי' נ"ח) דצ"ל "שליש עישור שעה". וע"ע במ"ב (סי' נ"ח סק"ז), כה"ח (סי' כ"ח ס"ק ח', י', וכ"א. וסי' תקפ"ח סק"ד), פסתש"ו (סי' נ"ח סק"ז) וש"פ, וקיצרנו.

[7]ז. שכן עולה מדברי המשניות במגילה (ד"כ עמ' א' וב'). וכ"מ מד' מרן בב"י (סי' תרס"ה) בשם הר"ן, שדנו אם הגיע זמן ביה"ש, היטול הדמ"י והיברך. ומשמע דזמנה בודאי הוא רק עד השקיעה ותו לא. וכ"מ מהמ"א (ס' תרנ"ב סק"א), שעה"צ (סק"א), כה"ח (סק"ב) וש"א.

[8]ח. לאחר שכ' מרן (בסי' תרנ"ב ס"א) שאם לא נטל את ד' המינים שחרית יטלם אח"כ, הוסיף שמ"מ זריזים מקדימים למצוות ונוטלים אותו (את הלולב, וה"ה שאר המינים) בבוקר. ע"כ. והוא עפ"י הגמ' בפסחים (ד"ד, א'), שאמרו שם דאע"ג שכל היום כשר למילה, מ"מ זריזין מקדימים למצוות, שנא' "וישכם אברהם בבקר". וכ' ע"כ הלבוש, שמכאן למדנו שכל מי שיש לו לעשות מצוה בו ביום צריך להשכים בבוקר (הב"ד כה"ח סי' תרנ"ב סק"ד). ור' לעיל (בהערה ד') מש"כ בשם רש"י במגילה.

[9]ט. כ' הטור (בסי' תרמ"ד) גבי סוכות, שבשחרית משכימין לביהכ"נ. ע"כ. וכ' הב"ח דהוא משום זריזין מקדימין למצוות לולב. והכי תנן ס"פ לולב הגזול, שלמחרת משכימין ובאין, כל אחד ואחד מכיר את (הלולב) שלו ונוטלו. הב"ד המ"ב (סי' תרמ"ד סק"א) וכה"ח (סק"א).

ועדיין צריך טעם מדוע אין מקדימין נטי' הלולב מיד בבוקר לפני התפילה. והסביר הגר"א (בביאורו לאו"ח סי' תרמ"ד סק"א), לפי שיש לברך על הלולב בשעת ההלל, וכמ"ש חכמים (בפסחים דקי"ז, א'): אפשר ישראל שחטו את פסחיהן ונטלו לולביהן ולא אמרו שירה. ע"כ. והרי הלל אומרים אחר תפילת שחרית. עכ"ד.

[10]י. כן מבואר במשנה במגילה (ד"כ, א'), ממ"ש שם שכולן שעשו משעלה עמוד השחר, כשר. וכ"כ רש"י שם, שבאמת מעה"ש יממא הוא, אבל לפי שאין הכל בקיאין בו, צריכין להמתין עד הנץ החמה. הב"ד מרן בב"י (בסי' תקפ"ח), וכ' דמהא שמעינן שכל דבר שמצוותו ביום צריך לכתחילה לעשותו משתנץ החמה, ואם עשה משעלה עה"ש, יצא. עכ"ל (וכנ"ל בהערה ו'). וכ"כ המ"א (סי' תרנ"ב סק"א), ערה"ש (טייב. רס"י תרנ"ב), הא"א, המ"ב (סי' תרנ"ב סק"ג), כה"ח (סי' תקפ"ח סק"ז וסי' תרנ"ב סק"ו) וש"פ.

והטעם כנ"ל, עפ"י רש"י, שבאמת מעה"ש יממא הוא, לכן גבי בדיעבד הקלו. וכ"כ המ"ב, כה"ח (שם) וש"פ.

והוסיף כה"ח (בסי' תרנ"ב סק"ו) בשם הריעב"ץ, דאע"ג שאם נטלו אחר עה"ש וקודם הנץ שיצא י"ח, מ"מ אם אפשר לו לחזור וליטול הדמ"י לאחר הנץ החמה, יחזור ויטלנו בלא ברכה. ע"כ.

בענין חישוב זמן עלות השחר, תלוי הדבר בכמה מחלוקות. בגמ' (בפסחים דצ"ג, ב') מצינו מחלו' גבי משך הזמן מעה"ש עד הנץ החמה, דלדעת רב יהודה הוא כדי הילוך ד' מילין, ולד' עולא שסובר כרבב"ח בשם רבי יוחנן הוא חמישה מיל. מחלו' שניה הינה מהו שיעור כדי הילוך מיל. י"א דהוא 18 דקות. י"א שהוא 22.5 דק'. וי"א 24 דק'. ויש עוד שיטות אחרות בהא.

נמצא עפי"ז שי"א שהמרחק בין עה"ש להנץ הינו 72 דק' (ד' מיל כפול 18 דק'). י"א דעה"ש הינו 90 דק' לפני הנץ (ד' מיל כפול 22.5 דק' למיל). י"א שהוא 96 דק' לפני הנץ (ד' מיל כפול 24 דק' למיל). וי"א שהוא 120 דק' (ה' מיל כפול 24 דק').

הדעות העיקריות הינן שעה"ש הינו 72 דק' לפני הנץ, וי"א שהוא 90 דק' לפני הנץ.

מחלו' נוספת (שלישית) הינה האם מחשבים זמנים אלה עפ"י שעות שוות (היינו ששעה הוי 60 דק' בין בקיץ בין בחורף), וי"א דהוא לפי שעות זמניות (והיינו שהיום מתחלק לי"ב שעות שוות, כך שבחורף כל שעה קצרה יותר משעה שווה, ובקיץ השעה ארוכה יותר). ויש דעה שלישית [ר' ביאור הגר"א לשו"ע (סי' רס"א), והגרש"ז בסידורו (בסדר הכנסת שבת)]. ולפי"ז נמדד שיעור כל מיל, וממילא כך גם נקבע זמן עה"ש קודם הנץ.

פה בארה"ק, מנהג הרבה אשכנזים שנוהגים עפ"י לוח הגרי"מ טוקצ'ינסקי זצ"ל, שמחשבים זמן עה"ש 90 דק' לפני הנץ, ובקיץ ובחורף מתארך ומתקצר הזמן עפ"י מיקום השמש (ובארצות הגולה נחלקו מנהגי האשכנזים בהא).

ואילו מנהג רבים מהספרדים, הן בארה"ק והן בגולה, שזמן עה"ש הינו 72 דק' שוות לפני הנץ, בין בקיץ בין בחורף, אם כי יש מהם הסוברים שנכון להחמיר (כגון לענין אכילה לפני עה"ש בתענית ציבור), ולחשב את עה"ש שהוא 90 דק' לפני הנץ [ר' שו"ת אול"צ (ח"ב פ"ו סק"ד), יבי"א (ח"ג סי' ו', וגבי זמן הנץ החמה בח"י חאו"ח סי' נ"ה), ויחו"ד (ח"ב סי' ח'), וילקו"י (על סי' נ"ח, ועל סי' פ"ט דמ"ח – מ"ט הערה ג') וש"פ].

בס"ד עוד יש להעיר, שישנם כמה שלבים במעבר בין הלילה ליום, כפי שננקטו בדברי חז"ל ובפוס' רוא"ח, והיינו: 1) איילת השחר. 2) עמוד השחר (שהוא נקרא גם עלות השחר). 3) האיר כל פני המזרח. 4) זמן שמכיר את חבירו בריחוק ד"א, או שמכיר בין תכלת ללבן. 5) הנץ החמה.

ונסביר בקיצור: 1) זמן "איילת השחר" הוא שבראשונה ישנן כעין שתי קרני אור קלושות מאוד המאירות כעין שני עמודים זקופים, בדיוק באותו מקום שבו השמש עומדת לעלות, קרן מימין וקרן משמאל. וקרניים אלה מתרוממות עד כמעט לחצי גובה השמים, אך עדיין כל כיפת הרקיע, כולל האופק המזרחי, שרויים בעלטה מוחלטת. וזה זמן אילת השחר הנזכר בירו' (ברכות פ"א ה"א, ויומא פ"ג ה"ב), או כוכבא דצפרא, ומובא בבה"ל (ברס"י פ"ט). ולד' הירו' (שם) אור זה נעשה בשיעור הילוך ד' מיל קודם עלות השחר.

2) זמן "עמוד השחר", או "עלות השחר": לאחר זמן אילת השחר מתחיל הרקיע באופק המזרחי להאיר, ונמתח כעין קו בהיר רחב מעט, כעין עמוד המתוח לאורך הרקיע מצפון לדרום. לד' המ"א (סי' פ"ט סק"ב) זה זמן עלות השחר או עמוד השחר שהזכירו חז"ל, וזמן זה נקרא גם "האיר המזרח" (ולא "האיר כל פני המזרח"), והוא שיעור ד' מילין לפני הנץ החמה.

3) זמן "האיר כל פני המזרח": לאחר זמן עה"ש, כל פני הרקיע בצד המזרחי נעשים בהירים, ובקו האופק כבר שולט היטב האור ברקיע, אע"פ שמרכז כיפת הרקיע והצד המערבי שרויים עדיין בעלטה כמעט מוחלטת. זמן זה נקרא "האיר פני המזרח" או האיר "פני כל המזרח". י"א שזמן זה הוא הנקרא עמוד השחר [הגר"א. הא"ר, המטה יהודה, ערוה"ש (אפשטיין), וע"ע בבה"ל (רס"י פ"ט, ובסי' נ"ח סעי' ד')].

4) זמן שיכיר את חבירו או שיכיר בין תכלת ללבן (והוא תחילת זמן מצוות לבישת ציצית והנחת תפילין בברכה): זמן מועט לאחר מכן, כאשר מתבהרת יותר כיפת השמים, ונשלח אור לעבר היקום לגרש מעט העלטה השוררת בו, וזה זמן שמכיר את חבירו בריחוק ד' אמות, או שמכיר בין תכלת ללבן [אמנם י"א שיש מעט הבדל בין זמנים אלה. ר' פסתש"ו (סי' י"ח סק"ה)]. ישנם פוס' רבים הסוברים שזמן זה הינו כחמישים דק' לפני הנץ. ואגב, לד' הגר"ע יוסף זצ"ל זמן עה"ש הינו 72 דקות זמניות לפני הנץ האסטרונומי, וזמן מצוות טלית ותפילין הינו שש דקות זמניות אחר עלות השחר, כדעת הפמ"ג. וזמן זה הינו לשעה"ד כפועלים או היוצאים לדרך. אך למתפללים בנץ, בקיץ יתעטפו בטלית ויניחו תפילין שעה לפני הנץ, ובחורף כחמישים דקות לפני הנץ [כל זה כמבואר בהקדמה ללוח השנה של ישיבת "אור החיים" עפ"י פסקי הגר"ע יוסף זצ"ל. והוסיפו בלוח השנה שם, שמ"מ הנץ הנראה באמת הינו מאוחר (בירושלים) כשלוש עד שבע דקות מהנץ האסטרונומי]. וכמובן שישנן הרבה שיטות אחרות לחישוב זמן מצוות טלית ותפילין. ואכמ"ל.

5) לאחר זמן, כאשר השמש ממש מפציעה, ושולחת את קרניה הראשונות לעבר הארץ, ה"ז זמן הנץ החמה (וכנ"ל בהערה ח').

רוב הדברים האמורים פה נלקחו מפסתש"ו (סי' פ"ט ס"ק ב' וג'). וע"ע בדברים אלה במ"ב (סי' נ"ח סקי"ח, סי' פ"ט ס"ק ב' וג', וסי' תרנ"ב סק"ג), בבה"ל (סי' נ"ח ס"ג ד"ה "משעלה", וסי' פ"ט ד"ה "ואם"), כה"ח (סי' פ"ט סק"ד), חזו"ע (סוכות. הל' דמ"י הערה כ"א דשס"ט ואילך), מ"ב עוז"ו (סי' תרנ"ב ציונים י"ז וי"ח) וש"פ.

דין מי שמחזיק את ד' המינים מלפני זמן עה"ש עד לאחר הנץ, ר' לקמן (בהערה כ"ה).

[11]יא. עיקר ד"ז נזכר בברייתא ברכות (ד"ל, א'). דתניא: השכים לצאת לדרך מביאין לו שופר ותוקע, לולב ומנענע, מגילה וקורא בה, וכו'. עכ"ל.

ונחלקו הראשו' בטעם הדבר שאין ליטלם כבר מזמן עה"ש: לד' רש"י במגילה (ד"כ,א' ד"ה "וכולן") שלכתחי' אין לעשות המצוות הנוהגות ביום, כשופר ולולב כבר מעה"ש, משום דאין הכל בקיאין בזמן עה"ש, ולכן ימתין עד הנץ משום שאין אדם טועה בו.

והרא"ש בברכות (פ"א סי' ט'), כתב שאע"פ שמעה"ש מתחיל היום לכל הדברים שמצוותם ביום, מ"מ לכתחי' אין לעשותם אז מפני שנראה כלילה.

ותלמידי רבינו יונה פירשו שעיקר היום אינו אלא מהנץ החמה.

וע"ע בלבוש (סי' תקפ"ח ס"א) בפמ"ג (בא"א סי' תקפ"ח סק"א), בשו"ע הגר"ז (בהל' פסח, סי' תפ"ח ס"ג, ובסי' תקפ"ח ס"א), ובמ"ב – עוז"ו (סי' תרנ"ב סקט"ז).

והשכים היינו קודם הנץ, דמשעלה עה"ש תוקע (או מנענע הלולב) אפי' לכתחי' מפני שהוא טרוד לצאת לדרך. וכתבו התוס' בסוכה (דל"ח, א' ד"ה "מדקתני") דמיירי בהולך תוך התחום למקום שבא חכם. וכ"כ הריב"ש בתשו' (סי' תכ"ט). דאלת"ה איך מותר לצאת לדרך ביו"ט. הב"ד המט"י וכה"ח (סי' תקפ"ח סק"ח).

וכ"פ כבר הטור ומרן בשו"ע (סי' תרנ"ב) גבי לולב, שאם צריך להשכים לצאת לדרך נוטלו משעלה עמוד השחר. עכ"ל. והיינו קודם הנץ החמה.

ובאשר מהי הגדרת שעת הדחק גבי ני"ד.

הנה בברייתא הנ"ל מבואר שדין זה מישתעי גבי היוצא לדרך. וכ"פ מרן (סי' תרנ"ב שם) גבי לולב. אמנם יש להעיר, שהטו"א במגילה (די"ט, ב') והפת"ע (סי' תרנ"ב סק"ב) כתבו גבי היוצא לדרך, דאפשר דלא התירו לו להקדים אלא בהשכים לצאת דוקא לדבר מצוה [הב"ד כה"ח (סי' תרנ"ב סק"ט)].

ועוד יש להוסיף, שהמ"א (בסס"י תרצ"ב) כ' גבי מגילה, שאם היה "אונס קצת", יכול לקרותה לכתחי' משעלה עה"ש. וכ"כ המ"ב (שם סק"ו). הב"ד כה"ח (בסי' תרפ"ז סק"י). נמצאנו למדים שעכ"פ ביוצא לדרך ודאי שיש להקל, כברייתא בברכות שהיא עיקר ד"ז. ויש המפקפקים להקל בכל יוצא לדרך, דשמא דוקא ביוצא לדבר מצוה. ומאידך יש מקילים (המ"א הנ"ל) בכל מקרה של "אונס קצת". ונראה שכיוון שמעיקר הדין הזמן האמיתי הינו כבר מעה"ש, וכמ"ש רש"י במגילה (ד"כ, א'), וכנ"ל (בריש הערה י'), לכן כשיש שעת הדחק או אונס קצת, המיקל בזה ליטול לכתחי' את הדמ"י ודאי שיש לו על מה לסמוך.

אף שהתוס' בסוכה הנ"ל הסבירו ד"ז גבי יו"ט א', מ"מ נלע"ד בס"ד שפשוט שכ"ה גם גבי ימי חוה"מ, אלא שאז יוצא הוא אף לדרך רחוקה. ולכן היתר זה ליטול הלולב בשעה"ד בין עה"ש להנץ, הריהו קאי בין גבי יו"ט א' ובין שאר כל ימי החג.

עוד נזכיר הכא את ד' מהרח"ו ז"ל בשעהכ"ו (דק"ג ע"ד) שכ': והנה טוב הוא שאחר עה"ש שהוא כבר יום, קודם שתתפלל תטול הלולב בתוך הסוכה ותברך עליו. עכ"ד. וכ"כ בפע"ח (שער כ"ט סוף פ"ג). הב"ד המ"א (סי' תרנ"א סקי"ז) וכה"ח (סי' תרמ"ד סק"ג וסי' תרנ"א סקמ"ו). ולפי"ז לד' מהרח"ו גם המעליותא ליטול הדמ"י דוקא בסוכה מתירה ליטול הדמ"י ולברך עליהם קודם הנץ [ולא כ"כ זכיתי להבין את ד' מורנו הגדול מהרח"ו ז"ל, מדוע כתב לעשות כן. הרי מעלת נטי' הדמ"י דוקא בסוכה איננה נזכרת במשנה ולא בגמ', אלא רק בדברי המקובלים הקדושים. ואילו הא דלכתחי' לא יטול הדמ"י קודם הנץ נזכר כבר במשניות ובגמ', ומה שהתירו חז"ל הקדושים בברייתא הנ"ל בברכות הוא דווקא גבי שעה"ד. ואטו כולי עלמא חיים בימי כל החג בשעה"ד שהם צריכים ליטול הדמ"י קודם הנץ. לא זכיתי להבין. ור' ע"כ לקמן (בהערה כ"ז ואילך). ור' גם בחזו"ע (סוכות. דף שע"ב ע"א) שהקשה כעין זאת ע"ד מהרח"ו, אך מצד תדיר ושאינו תדיר. ואכמ"ל].

ור' עוד בענין זה בחזו"ע (סוכות דף שס"ט – שע"א בהערה כ"א).

ובאשר לזמן ביה"ש ואופן חישובו, ר' לעיל בפירקין (בהערה י').

[12]יב. מ"ב (סי' תרנ"ב סק"ה).

[13]יג. טור. לבוש. מ"ב (סי' תרנ"ב סק"ה). כה"ח (סי' תרנ"ב סק"י) וש"פ. והיינו שעושה כן אע"פ שאם אח"כ לא יהיו לו הדמ"י יאמר ההלל בלא נענועים. אך מ"מ אם בשעת הברכה הדמ"י מצויים אצלו, חייב אז לנענע. וע"ע בכה"ח (סי' תרנ"א ס"ק פ' פ"ו וק"ט. וסי' תרנ"ב סק"י).

[14]יד. כ"מ מהב"י (סי' תרס"ה ד"ה "והר"ן") בשם הר"ן (על הרי"ף. דכ"ב, ב' ד"ה "אמר"), מדכתב גבי אתרוג שהוקצה למצווה, דליכא למימר מיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא משום דלביה"ש גופיה לא איתקצאי, שהרי בביה"ש אינו ראוי למצות אתרוג, שאפי' לא נטל כל היום אינו נוטלו בביה"ש, דכיוון שלולב בזה"ז מדרבנן בר מיום הראשון, וביה"ש ספיקא הוא, ה"ז ספיקא דרבנן לקולא. עכ"ד. ועפי"ז כ' המ"א (סי' תרנ"ב סק"א) דמשמע שביום א' אם לא נטלו עד ביה"ש נוטלו בביה"ש, דספק דאו' לחומרא (והוסיף שמ"מ יטלנו בלא ברכה). ע"כ. וכ"פ הלבוש, הפמ"ג (בא"א סי' תרנ"ב), הח"א (כלל קמ"ח סט"ו), המ"ב (סי' תרנ"ב סק"ב), כה"ח (סק"ב) וש"א. וכעין זאת כ' הח"א (כלל קמ"א ס"א) וכה"ח (סי' תקפ"ח סקי"ב) גבי תקיעת שופר.

ובענין אי מישתעי שהתעכב מליטול הדמ"י באונס או ברצון. בפשטות נראה בס"ד שאין נ"מ בני"ד, דמה לי אם באונס או ברצון, ממ"נ ביו"ט א' חייב הוא עדיין ליטול, דספק דאו' לחומרא. ומה נרוויח שנקנוס אותו שלא יטול, הרי הוא יפסיד קיום מ"ע דאו' ותו לא מידי. וכ"מ מפשטות דברי הפוס' שלא חילקו בני"ד. וכ"מ מכה"ח (סי' תקפ"ח סק"ב) שכ' ד"ז אם התעכב "מאיזה סיבה".

[15]טו. באשר לחישוב זמן ביה"ש, הנה רבו הדעות בזה, הן בגמ' והן ברוא"ח. ולכאו' אף יש סתירות בדברי מרן בשו"ע (באו"ח סי' רס"א ס"ב שפסק כר"ת, לדבריו ביו"ד סי' רס"א שפסק כגאונים). ור' מה שכתבנו ע"כ בס"ד במקראי קודש הל' רה"ש (פ"ט הערה ב'), הל' יוה"כ, הל' חנוכה, פורים וליל הסדר. וכן בקדושת השבת (ח"א וב'). כל זה כמצוין במקו"ד הל' רה"ש שם.

ובאמת יש ג' או ד' שיטות עיקריות בחישוב זמן ביה"ש. י"א שג' רבעי מיל קודם שקיעת החמה הנראית מתחיל ביה"ש, כי השמש נוטה ומתחילה להכנס תחת האופק, ובגמר שקיעת גלגל החמה נחשב הדבר ללילה גמור לכל דבר, אע"ג שעדיין אור בחוץ (שיטת היראים). י"א שעם שקיעת כל השמש, כשהיא נכסית לגמרי מעינינו, אז מתחיל זמן ביה"ש, ונמשך זמנה ג' רבעי מיל, ואז הוא לילה ודאי (שיטת הגאונים וסיעתם). י"א שעם שקיעת השמש מתחיל ביה"ש למשך זמן ד' מילין ואז הוא לילה (שיטת הראב"ן. וישנן כמה הבנות בדעתו, ואכמ"ל). וי"א שבשקיעת גלגל השמש עדיין יום גמור הוא, ולאחר משך הילוך ג' מיל ורביע מתחיל ביה"ש, ולאחר עוד ג' רבעי מיל אז הוי לילה (שיטת ר"ת וסיעתו). ושתי הדעות העיקריות הן שיטת הגאונים ושיטת ר"ת.

וראה בגמ' שבת (דל"ה, א') ופסחים (דצ"ד, א') ובראשו' ואחרו' שם, במרן (או"ח סי' רס"א ס"ב ויו"ד סי' רס"ב) ובנו"כ שם, ביבי"א (בכמה דוכתי. ר' ע"פ המפתח), באנצי' התלמודית (ערך ביה"ש) ובש"א.

כ' בשעה"צ (סי' תרנ"ב סק"א) שלפי מה שידוע בסי' רס"א שישנן דעות מהו זמן ביה"ש, וקיי"ל לחומרא שביה"ש מתחיל מיד לאחר השקיעה, אבל לא להקל לפטור עצמו מנטילת הדמ"י אם לא ברגע האחרון קודם צה"כ דהוא ביה"ש דרבי יוסי. עכ"ד. והיינו מתבאר מדבריו שיש לחייבו במוצאי יו"ט ראשון ליטול הדמ"י עד רגע א' לפני צה"כ (ומ"מ לאחר השקיעה אין לברך, וכדלקמן).

אמנם אני כשלעצמי לא זכיתי כ"כ להבין דברי רבינו הח"ח. דכיוון שממילא נוטל הוא הדמ"י ללא ברכה, מה לי אם יטול בביה"ש עד רגע לפני צה"כ ומה לי אם יטלם אף ברגע זה, הרי באמת אין בעיה אם נוטל הוא אז הדמ"י, ולכל היותר יכול הוא לעשות תנאי ולכוון כך: אם עדיין יום, הריני מכוון לצאת י"ח נטילת לולב ושאר המינים. ואם כבר לילה הרי נטילה זו הינה נטילה בעלמא שלא לשם מצווה. שהרי אין זו הנחת תפילין שיש בעיה להניחם לכתחי' בלילה, וכמש"כ מרן בשו"ע (סי' ל' ס"ב). ואדרבא, לדעתי העניה נראה שכדאי הוא שיטול הד' מינים עד צה"כ לפי השיטה המאוחרת ביותר (כגון זמן צה"כ לר"ת כשמחשבים השעות בשעות זמניות, כגר"ע יוסף זצ"ל). דמה הפסד יש בכך, הרי בשמים יודעים מתי נגמר היום. אם זמן ביה"ש הוי יום או לילה, ואם הלכה כגאונים או כר"ת. ואם בסופו של דבר נטלם בלילה לכאו' לא עשה עבירה בכך, ולכל היותר יעשה תנאי, אף שבאמת א"צ לתנאי זה, וכנ"ל.

[16]טז. כפי שבס"ד כתבנו לעיל (בהערה י"ד), הרי שלד' הר"ן (שהביא הב"י סי' תרס"ה), בשאר הימים, מלבד יו"ט ראשון, א"צ ליטול הדמ"י בביה"ש אם לא נטלם עד השקיעה, שה"ז ספק דרבנן ולקולא. וכן הבין מדבריו המ"א (בסי' תרנ"ב סק"א). אמנם הוסיף המ"א שמ"מ "יטלנו בביה"ש" בלי ברכה. ע"כ. ובמחה"ש (שם על דברי המ"א) כ': "מהיות טוב... ראוי לו ליטלו" בביה"ש של שאר הימים. והלבושי שרד שם כתב שהמ"א חולק על דברי הר"ן, וכיוון שממילא נוטל אז בביה"ש בלא ברכה ואין כאן טירחה, לכן גם בשאר הימים (נוסף ליו"ט א') יטלנו. ע"כ. והיינו לדעתו, וכן הוא הבין גם בד' המ"א, הרי שגם בימי חוה"מ צריך ליטול הדמ"י בביה"ש אם לא נטלם עד השקיעה, דאין בזה טירחה. וא"כ זה לכאו' שלא כר"ן דס"ל שבשאר ימים א"צ כלל ליטול בביה"ש. וע"ע בפמ"ג (רס"י תרנ"ב).

והמ"ב (סי' תרנ"ב סק"ב) כ' שהאחרו' (המ"א וש"א) הסכימו דבשאר הימים, אף שהוא דרבנן, ג"כ "נכון" ליטלו, דאין בו טירחה. ע"כ. והיינו שאין חובה גמורה בכך [וכמש"כ למשל המ"ב (בסי' מ"ז סקי"ט) שלשון "נכון" אינו חובה גמורה וודאי שאינו לעיכובא. עיי"ש]. ואע"ג שעפי"ר איננו זזים מדברי מרן הח"ח, מ"מ בני"ד נראה בס"ד שהעיקר להחמיר כלבו"ש, משום שכ"נ בס"ד פשט דברי המ"א שהוא מקור ד"ז. וכן הבינו מדברי המ"א גם ערוה"ש (בסי' תרנ"ב ססק"ב), שלמעשה אין נ"מ בני"ד בין יוט"א לבין חוה"מ. וכן הבין מדברי המ"א גם כה"ח (בסי' תרנ"ב סק"ב). עיי"ש שכ' ש"יש ליטלו" גם בשאר הימים. ומשמע שזו חובה. ומ"מ כתבנו שגם בימי חוה"מ אם לא נטל הדמ"י עד השקיעה "יטלם" בביה"ש ולא כתבנו שגם אז "חובה ליטלם" כמו ביו"ט הא'. וזאת משום שלא ברירא לן שאכן המ"א מחייב ליטלם גם בחוה"מ. דיתכן שכל המחלו' של המ"א על הר"ן הינה אם א"צ לגמרי ליטלם בביה"ש (כר"ן) או שמ"מ יש ענין וכן ראוי ליטלם בביה"ש (כמ"א). לכן כתבנו בלשון סתמית ("יטלם") שאין הדבר אומר אם חובה ליטלם אז (כלבו"ש) או שרק ראוי לעשות כן. וחכ"א אמר שאין לחייבו ליטלם בביה"ש דחוה"מ משום שאי"ז פשוט שהאחרו' יחלקו על הר"ן. וה' יצילנו משגיאות. וע"ע במ"א (סי' תקפ"ה סק"ג), ובחזו"ע (סוכות. הל' הושענא רבה, הערה ח' עמ' תמ"ה – תמ"ח).

[17]יז.

ענף 1: דין הנוטל את ארבעת המינים בבין השמשות, שלא יברך על כך.

כתב המ"א (סי' תרנ"ב סק"א) שכשנוטל הד' מינים בזמן ביה"ש יטלם מבלי לברך. ומשמע מדבריו שכ"ה בין ביו"ט ובין בחוה"מ. וכ"פ עוד הרבה אחרו', מהם הלבו"ש, הפמ"ג (בא"א סי' תרנ"ב סק"א), הח"א (כלל קמ"ח סעי' ט"ו. וע"ע שם בכלל קמ"א סעי' א'). וכ"פ ערה"ש (טייב. סי' תרנ"ב סק"א), המ"ב (סי' י"ז סק"א וסי' תרנ"ב סק"ב) בשם האחרו', וכ"פ כה"ח (סי' תרנ"ב סק"ב. וע"ע בדבריו בסי' תקפ"ח סק"ב). ומה דמשמע בא"ר (רס"י תרנ"ב) שבביה"ש דיום א' יטלנו בברכה, כתב עליו ערה"ש הנ"ל דליתא, שהרי כ' הרה"מ (בפ"ז מלולב) והריב"ש (סי' רכ"א), דספק נטל לולב ביום א', לא יברך כשנוטלו שוב. הב"ד כה"ח (סי' תרנ"ב סק"ב). עיי"ש [ולכאו' יש להקשות ע"ד גאון עוזנו בעל ערה"ש, דלא דמי זל"ז. דספק נטל לולב ביום א' הרי שיצא הוא כבר מחזקת חיוב המצווה. משא"כ כאן בביה"ש עדיין יש לו חזקת חיוב כי עדיין בודאי לא נטל. ומאידך יש מקום לומר שגם בני"ד אין לו בביה"ש חזקת חיוב, וכמש"כ המ"ב (בסי' שמ"ב סק"ב) בדעת המקילים שם, כי השקיעה הפקיעה את החזקה. אמנם התם מדובר על חזקת היום, ובני"ד עסקינן בחזקת הגברא. וצ"ע אי דמי זל"ז. וע"ע לקמן בסמוך].

ענף 2: האם יש הבדלים בין סוגי הספקות

אמנם יש להזכיר את מחלו' הפוס' בכעין ני"ד. דיש פוס' שמחלקים בין סוגי הספקות, ואומרים שתלוי אם הספק הוא אם אותו אדם חייב בכלל במצווה (כגון חיוב טומטום בציצית, או מילה לאנדרוגינוס), לבין היכא שמחויב הוא מעיקרא באותה מצוה אלא שאינו יודע אם עשה כבר המצווה, שאז לדעתם כשחוזר ועושה אותה גם מברך עליה (וזו ד' הדרישה וכנה"ג). ולדעתם אם מסופק הוא ביו"ט א' דסוכות אם כבר נטל הד' מינים, דאז חוזר ונוטלם "בברכה". אמנם הפמ"ג כ' שמד' הכס"מ בשם הרשב"א ומד' המ"א בשם הריב"ש מוכח דלא ס"ל כחילוק זה, אלא בכל ספק כזה עושה המצוה בלא ברכה, וכן מתבאר מד' הגר"א (בסי' ס"ז). ראה בענין זה במ"ב (סי' ס"ז סק"א), בכה"ח (סי' ס"ז סק"א בד"ה הראשון. עיי"ש באורך ע"כ).

ומ"מ כ' המ"ב (בסי' ס"ז שם) שעכ"פ גבי ני"ד לכו"ע כשנוטל הדמ"י בביה"ש, הרי שיטלם בלא ברכה, כי בזה הספק הוא אם בכלל חייב הוא עתה בביה"ש בעשיית המצוה. ומשמע מהמ"ב דס"ל שאין לו חזקת חיוב בני"ד, דבביה"ש פקעה חזקת החיוב. אמנם יש להעיר ע"כ מדברי המ"ב (סי' שמ"ב סק"ב) והבה"ל שם, שלמ"ד שאף בביה"ש של צאת השבת אסור לעשות שבות, משום שעדיין חזקת שבת קיימת, ומשמע שלמ"ד זה אין השקיעה מפקיעה את חזקת היום. אך מ"מ אין דימיון גמור בין ההוא דסי' שמ"ב לבין ני"ד, כי בסי' שמ"ב דיברו על חזקת היום, וכאן עסקינן בחזקת חיוב האדם. וצ"ע אי דמי זל"ז.

ענף 3: דעות נוספות אם יברך על נטילה זו.

יש עוד להעיר, שחוץ מהא"ר שכ' שביו"ט ראשון כשנוטל הדמ"י בביה"ש שיטלם ויברך, וכנ"ל (ורק ביו"ט ראשון), ישנם עוד פוס' שמשמע מדבריהם שכשנוטל הדמ"י בביה"ש, ולא נטלם קודם לכן באותו יום, שיטול בברכה. ר' בברכ"י (סי' ת"ר סק"ה) בשם המכתם לדוד (סי' י"ז, גבי תקיעת שופר ברה"ש בביה"ש), וע"ע בחזו"ע (סוכות. הל' הושענא רבה, הערה ח' עמ' תמ"ה – תמ"ח) בשם פוס'. ולמעשה הסיק בחזו"ע שכיוון שביה"ש שלנו שהוא תיכף אחר השקיעה יש בו ספק ספיקא, דשמא הלכה כרבי יוסי וביה"ש של רבי יהודה עדיין יום הוא. ושמא הלכה כר"ת שעדיין יום הוא, ושמא ביה"ש עצמו יום הוא, לכן רשאים לתקוע בשופר ברה"ש בביה"ש בברכה. ונראה מדבריו שאף בדמ"י הדין כן, דאל"כ מנ"מ. וע"ע לקמן בסמוך (בענף 7 מש"כ בס"ד בשם המנח"ח גבי ברכת הקידוש במוצ"ש אחר השקיעה. ובחזו"ע (שבת ח"ב עמ' ע"ד-ע"ה). עיי"ש שכתב דלא חשיב כס"ס משם אחד. וע"ע ביחו"ד (ח"ה סי' כ"ב דק"ח. וח"ו סס"י מ') ובס' טהרת הבית (ח"ב עמ' רס"ח ותקנ"ג) וע"ע במנוחת אהבה (ח"א דקכ"ח).

ענף 4: עיון בדעות הנ"ל, מצד ספק משם אחד.

אמנם היה נראה לענ"ד בס"ד להעיר כמה הערות ע"ד הגרע"י זצ"ל הללו. ראשית, דהרי כל הספקות הללו הינם ספק משם אחד. שנית, הרי אף כשישנם כמה ספקות לברך לא אמרינן לברך בקו"ע. שלישית, מדוע לא פסק הכא הגרע"י שיש לברך משום שהספק הינו רק במצווה ולא ספק בברכה, שאז י"א של"א סב"ל אלא מברכים. ובס"ד נפרט.

גבי הצד שכל הספקות הינם משם אחד. אמנם נכון הדבר שכמה פוס' רוא"ח כתבו שס"ס שהוא משם אחד לא חשיב כס"ס. שכ"כ התוס' בכתובות (ד"ט, א' ד"ה "אי"), וכ"כ מחה"ש (רס"י רס"א), וכ"כ הרב בגדי ישע (רס"י רס"א) והבה"ל (רס"י רס"א ד"ה "בין השמשות"). ולפי"ז לכאו' קשה ע"ד החזו"ע מדוע צירף כמה ספקות שהם משם אחד והחשיבם כס"ס. אלא שבאמת ישנם פוס' רבים שסוברים שאף ס"ס משם א' חשיב כס"ס. שכ"כ מהר"ח או"ז (סי' ר"ל), שעשה ס"ס בכה"ג. וכ"כ בהגהות מהר"ם יפה (סי' רל"ב). וכ"כ הש"ך (ביו"ד סי' נ"ז סק"ל, שכשקרוב הדבר להקל, אמרינן ס"ס להקל אף משם א').

ולכאו' היה עוד אפשר לומר, שבאיסור דרבנן ישנם עוד פוס' שכתבו דאמרינן ס"ס אף משם א'. שכ"כ הגרי"א ספקטור בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' א' סקי"ט), דדוקא באיסורי תורה אמרינן שלא יהיה ס"ס משם א', אך באיסורי דרבנן מהני ס"ס משם א'. וכ"כ בשו"ת תשורת שי (ח"א סי' שפ"ה), שבאיסור דרבנן אין לנו להחמיר אלא בספק אחד, אך כשיש ס"ס אפי' משם אחד יש להקל. וכ"כ בשו"ת בנין עולם (חיו"ד רס"י ל"ג), וכ"כ מהר"ש ענגיל, וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה (ח"ב סי' קל"ז) בשם הכרתי ופלתי בתפארת ישראל. וכ"כ עוד הרבה אחרו'. אלא שלכאו' דבר זה לא שייך גבי פסקי הגרע"י זצ"ל לענין ברכות, דהגאון הנ"ל ס"ל שאיסור ברכה לבטלה הינו איסור מדאו', וכמו שכתב בהרבה דוכתי בספריו.

ואף גבי ס"ס משם א' באיסור דאו', כ' בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' י"א סק"ז) דהא דלא מהני ס"ס משם א' אינו אלא מדרבנן. וכעין זאת כ' בספר בית יצחק (שער הספקות סי' י"ז. ועיי"ש גם בסי' י"ח). וכ"כ בס' שערי תורה (לעווי. ח"ב כלל מ' פרט ג' סקי"ב דקמ"ח, ב'). וכ"כ עוד הרבה אחרו'. הביא דברים אלה בחזו"ע הל' שבת (ח"א. דיני ביה"ש הערה ג' עמ' עד"ר – ער"ה), ובחזו"ע הל' סוכות (דיני אתרוג הערה ו' עמ' רנ"ד). וע"ע ביבי"א (ח"ז חאו"ח סי' מ"א דקכ"ה בהערה).

ואכן ישנם מיקרים שהגרע"י זצ"ל פסק דאמרינן ס"ס אף משם א', וכגון באיסור דרבנן (כמו שהסיק בחזו"ע הל' שבת ח"א שם). אך בזה לכאו' אין לתרץ את מה שהיה קשה בני"ד, דהא הכא עסקינן באיסור ברכה לבטלה לאחר השקיעה, שלד' הגרע"י ופוס' ספרדים רבים איסור ברכה לבטלה הינו איסור מדאו', וכמו שכתב במקומות רבים.

ומ"מ כפי שכתבנו לעיל בסמוך, הרי שכתב בחזו"ע הל' סוכות (שם בעמ' רנ"ד) בשם הש"ך (ביו"ד סי' נ"ז סק"ל) שכשקרוב הדבר להקל אמרינן ס"ס אף משם א'. ויתכן דס"ל לגרע"י זצ"ל שכ"ה בני"ד.

ענף 5: עיון בדעות הנ"ל, מצד ברכה כשיש כמה ספקות אם לברך, ועוד צדדים.

ובאשר לשאלה השניה, דהא אף כשישנם כמה ספקות לברך ל"א לברך בקום ועשה. הנה באמת כתבו הרבה פוס', דאף אם ישנם כמה וכמה ספקות להקל ולברך, אפ"ה אין מברכים, דל"א ס"ס אלא לענין לצאת י"ח המצוה וכיוצ"ב, אך לא נאמר להקל בס"ס לענין לברך ע"כ בקו"ע, משום חומרת איסור ברכה לבטלה, שכ"כ הג' בית השואבה (דף קי"א ע"ב סקי"ב, גבי ברכה על אתרוג שספק יש בו חיסרון), וכ"כ עוד הרבה פוס', כמבואר ביבי"א (ח"ט חיו"ד סי' ו' סק"ד, וח"י סי' מ"ז, ובעוד דוכתי), וכן ביחו"ד (ח"ה סי' נ"ד), בחזו"ע פסח (ח"א סי' כ"ג עמ' שנ"ב), בהל' סוכות (דיני אתרוג הערה ט"ו דף רס"ט - ע"ר. וע"ע שם דף ק"י, רכ"ט, ר"פ, ותמ"ו). מ"מ ישנם פוס' שכתבו שכאשר יש ס"ס להקל ולומר שיברך, אכן פסקינן שיש לברך על המצוה [ר' ביבי"א (שם ובעוד דוכתי רבים), בחזו"ע פסח וסוכות הנ"ל, וש"פ]. ואמר לי ידי"נ הרה"ג דביר אזולאי שליט"א (בעהמח"ס שו"ת דברי עני) שנראה שד' הגרע"י זצ"ל בענין לברך בקו"ע כשיש ס"ס להקל ולברך, דלעיתים פוסק הוא לברך ולעיתים שלא לברך, ותלוי הדבר לפי ראות עיני הפוסק, להיכן הדעת נוטה. אך אין כלל קבוע בזה [ושמא ניתן לחזק דבריו, שאכן בחזו"ע סוכות (בדיני הישיבה בסוכה סוף הערה ו', דק"י) פסק שלא לברך, אע"ג שישנם כמה ספקות לברך (מעין הספקות דני"ד: שמא ביה"ש יום הוא ושמא לילה. שמא הלכה כרבי יוסי דביה"ש שלנו שהוא ביה"ש דרבי יהודה, עדיין יום הוא. ושמא הלכה כר"ת). ופסק שלא לברך אע"ג שיש עליו חזקת חיוב, וזאת משום שעיקר חיובו התם הוא מכח ספק. ולעומת זאת בני"ד בשל ג' הספקות הנ"ל פסק שכן יברך כשנוטל הדמ"י בביה"ש, שכן דעתו נוטה. וצ"ע]. וכדוגמא נוספת לכך הביא הרה"ג הנ"ל גם את דברי המ"ב, שבסי' ר"ז כ' במ"ב (סק"ד) ובשעה"צ (סק"ו) שאף שיש מקום לברך בשל ס"ס, אפ"ה אינו מברך. ואילו בסי' ר"י במ"ב (סק"א) ובשעה"צ (סק"ב) פסק שבשל ס"ס יש לברך. והסביר זאת שהכל נקבע לפי ראות עיני הדיין. עכת"ד. ויש לעיין עוד בכך.

וע"ע בענין ברכה על הדמ"י בביה"ש, בלבוש (סי' תרנ"ב), במחה"ש (סי' תרנ"ב סק"א), בשד"ח (בכללים, מע' ל' כלל קמ"א סק"ס), בחזו"ע (שם), ומה שכתבנו בס"ד במקראי קודש הל' רה"ש (פ"ט סוף הערה ב').

יש להעיר, שמדברי הפוס' שפסקו בני"ד שלא לברך משום סב"ל, לכאו' נראה שהם סוברים שאומרים סב"ל אף כשהספק הינו במצווה.

ואמנם כתבנו בס"ד בכמה דוכתי [כגון כאן בהל' סוכה (בפ"ג הערה צ"ז ענף 3. ופי"ג הערה א') שישנן כמה שיטות בפוס' בהא. שידועה דעת הרדב"ז בתשובותיו (ח"א סי' רכ"ט) שאם המחלוקת הינה גבי המצוה, אם יוצא בכך י"ח, אך אין המחלו' גבי עצם הברכה, אין אומרים בזה סב"ל. וכ"פ הלכה למעשה הגר"ש משאש זצ"ל בספריו [ר' למשל בשמש ומגן (ח"א סי' י"ג, ח"ב סי' י"ט ואילך, וח"ג סי' ח')]. ומאידך ד' הג"ר יעקב סופר שליט"א בספריו [כגון בס' שלום יעקב (סי' ה' סק"א עמ' צ"ב ואילך). עיי"ש שהביא חבילות חבילות של פוס', רוא"ח, שמוכח מדבריהם דלא ס"ל כלל כרדב"ז בהא]. וישנם עוד פוס' שאינם מקבלים כלל את חילוקו של הרדב"ז בזה [וכ"נ גם ד' הגרב"צ אבא שאול זצ"ל באול"צ (ח"ב במבוא ד"ח ססק"ט)]. ואילו ד' הגר"ע יוסף זצ"ל בזה הינה שיטה אמצעית שבעלמא לא נקטינן כרדב"ז בזה, אך ישנם מיקרים שכן מקבלים את דברי הרדב"ז בזה, ולא אמרינן סב"ל כשהספק הינו במצוה [ראה למשל ביבי"א (ח"ט במיל', עמ' תנ"א), ובחזו"ע סוכות (דף ק"ה – ק"ו)] וראה עוד בענין זה בשד"ח (אס"ד מע' ברכות. סי' א' סקי"ח), בשו"ת רפ"ע (ח"ב סי' ז'), בילקו"י (סי' ד' וסי' ל"ו ס"ט, ובמהדו' תשס"ד עמ' רצ"ט – ש"ח).

ואמנם תחילה היה קשה לי מדוע הגרע"י זצ"ל לא כתב בני"ד שיש לברך משום שהספק בני"ד הינו רק במצוה (שמא אינו מקיים מצות נטי' הדמ"י בביה"ש, דשמא כבר הוי לילה), ואין הספק בברכה, ולכן היה צריך לפסוק שיש לברך בני"ד כשנוטל הדמ"י בביה"ש. אלא שי"ל שלא תמיד ס"ל להגרע"י כהאי כללא דהרדב"ז, לכן יתכן שלא הזכיר גם טעם זה כדי לברך בני"ד. או שמא יתכן שאה"נ גם מטעם זה הו"ל למיסבר שיברך בני"ד, אלא שדי היה לו בנקיטת הטעמים שכתב ולא היה צריך להוסיף עוד הטעם דכללא דהרדב"ז. ואכמ"ל.

ענף 6: בענין מי שמסופק אם כבר הגיע זמן ביה"ש, האם יברך כשנוטל אז את ארבעת המינים:

הנה לענין עשיית מלאכה בכניסת שבת, כשמסופק אי כבר הגיעה השקיעה, והיינו שישנם לפחות ב' ספקות: ספק הוי ביה"ש ספק עדיין יום גמור. וביה"ש עצמו הוי ספק יום ספק לילה. ויש עוד להוסיף דאף אם אכן כבר הגיעה השקיעה, ספק הלכה כרבי יוסי, וספק הלכה כר"ת, ועוד. והיינו שלכל הספקות גבי ביה"ש עצמו מצטרף פה עוד ספק אי הוי בכלל ביה"ש.

כתבו הב"ח (סי' רס"א) והמ"א (סי' רס"א סק"א) גבי עשיית מלאכות בעש"ק כשמסופק אי הגיע זמן ביה"ש, שגם בזה אסור לעשות מלאכה [והתם קאי הן על מלאכות דאו' והן על מלאכות דרבנן, כעישור פירות, וכמש"כ המ"ב (שם סק"ב)]. וכ"פ המ"ב (שם סק"א). והסביר הפמ"ג (במש"ז סק"א), דאע"ג דאיכא ס"ס, שמא עדיין לא שקעה החמה, ושמא ביה"ש יום הוא, מ"מ הספק שמא שקעה החמה הוי ספק חסרון חכמה, דאפשר שאחרים יודעים שכבר שקעה החמה, וספק של חסרון ידיעה אינו נחשב כספק.

וכדברי הפמ"ג כתבו הג' תוספת שבת (רס"י רס"א), הג' בגדי ישע (רס"י רס"א), והבה"ל (רס"י רס"א ד"ה "ביה"ש"). וכ' דה"ה גבי איסורים דרבנן, כמעשר.

לפי"ז עולה שגם בני"ד לא יברך על נטילת הד' מינים כשמסופק שמא כבר שקעה החמה (עכ"פ לפוס' דס"ל שלאחר השקיעה אסור לברך על כך).

אלא שבאמת ישנם צדדים להקל בני"ד ולהתיר לברך, וצדדים לאסור לברך. ונתחיל בצדדים להקל: בשו"ת משאת בנימין (סי' נ') כ', דאע"ג דספק חסרון ידיעה לא חשיב ספק, מ"מ אם יש ספק ספיקא לא איכפת לן אי הוי ספק חסרון ידיעה. והסביר בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קס"ב) דהיינו טעמא משום דהא דספק חסרון ידיעה לא חשיב ספק אינו אלא מדרבנן, אבל מדאו' ספק גמור הוא. וכשנצרף ספק אחר יש להקל, דהוי ספק ספיקא בדאו' וספק אחד דרבנן. ע"כ. ובאמת עוד כמה אחרו' פסקו כדברי המשאת בנימין. שכ"כ בס' מנחת יעקב (בקונטרס הספקות, סי' ל"ד), וכן בשו"ת תשורת שי (ח"א רס"י רנ"ה) סמך ע"ד המשאת בנימין להקל בזה. וכ"פ המהרש"ם בדעת תורה (או"ח סי' תס"ז דקע"ד,ד'). וע"ע בשד"ח (בחלק דברי חכמים סס"י ס"ח ד"ה "ודע").

ולפי"ז יש להקל בני"ד ולברך, משום שישנם עוד כמה ספקות: ספק הלכה כרבי יהודה וספק הלכה כרבי יוסי. ביה"ש עצמו ספק הוא. וספק הלכה כר"ת. ואף את"ל שכל הני הוי ספק משם אחד, מ"מ יש לצרף לזה עוד ספק, והוא שמא הלכה כפוס' (כחזו"ע, כנ"ל) לברך על נטי' הד' מינים אף בביה"ש דידן.

ומאידך יש צד להחמיר ולאסור לברך בני"ד, וזאת משום שהש"ך ביו"ד חלק ע"ד המשאת בנימין [הב"ד המהרש"ם בדעת תורה (סי' תס"ז סעי' י"א, דף קע"ד ע"ב), והגרע"י זצ"ל בחזו"ע (שבת ח"א דיני ביה"ש וקב"ש, דף ער"ה הערה ג'). עיי"ש שלא פירטו בדיוק מה ס"ל לש"ך, והיכן כתובים דברי הש"ך. והוא בש"ך ביו"ד סי' נ"ה ססק"ד, וכ' שם דבכה"ג לא חשיב ס"ס]. ובאמת לענ"ד גם הב"ח, המ"א והמ"ב הנ"ל לא ס"ל להך כללא דהמשאת בנימין. דהא גם הם דיברו גבי ס"ס (שמא עדיין לא שקעה החמה, ושמא ביה"ש יום הוא), ובכ"ז החמירו בהא. ומי אני שאחלוק ע"ד המקילים בהא, אך באמת קשה לי ע"כ.

ומ"מ מעל כל הנ"ל יש להסתפק אי יברך בני"ד כשמסופק אי כבר שקעה החמה, וזאת בשל מחלו' הפוס' שהבאנו בס"ד לעיל (בהערה זו), אי כאשר יש ספק ספיקא לקולא לברך על מצוה מסוימת, האם אכן מברכים אז עליה. ובאמת לא יצא הדבר ממחלו'. ולפי"ז אף את"ל שבני"ד אכן חשיב כס"ס (למרות שספק א' הינו ספק של חוסר ידיעה), הרי שממ"נ ישנם פוס' שיאמרו שלא לברך על נטי' הדמ"י כשנוטלם בזמן שהוא ספק ביה"ש.

לאור כל הנ"ל, בס"ד נלע"ד, שלמרות כל המחלוקות הללו, הרי שאין לברך כשנוטל את ארבעת המינים בזמן שהוא כבר ספק שמא שקעה החמה. ואע"ג שיש פוס' (לא רבים) דס"ל דשרי לברך ע"כ אף לאחר ביה"ש שלנו, אפ"ה בשל חומרת איסור ברכה לבטלה יקיים המצוה בני"ד בלא ברכה, דברכות אינן מעכבות (כעין מש"כ המ"ב סי' תרנ"ב סק"ב). וכ"ה אף לאשכנזים הסוברים שאיסור ברכה לבטלה הינו "רק" איסור דרבנן, אפ"ה יטלו גם הם הד' מינים בלא ברכה. והמברך על נטי' הד' מינים בכה"ג מכניס עצמו לחשש איסור חמור של "לא תשא", שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני "לא תשא את שם ה' אלוקיך לשוא". וכל העבירות שבתורה נאמר בהן "ונקה", ובעבירה זו נאמר "לא ינקה", ועוד דברים חמורים אחרים, כדאי' במס' שבועות (דל"ט, א') עיי"ש. ולכן שוא"ת עדיף, ויטלם בלא ברכה. וכתבנו כ"ז למרות שיש מהפוס' דס"ל שיש איסור לקיים מצווה ללא הברכה שעליה. ר' מש"כ ע"כ מרן הגראי"ה קוק זצ"ל בשו"ת משפט כהן (הל' תרו"מ סי' ל"ט), וכן מש"כ ע"כ מו"ז הגר"מ איררה זצ"ל בס' כתבי מהר"ם איררה (בחלק ליקוטים וחידושים, סי' קל"ד). עיי"ש מה שדנו שם גבי דברי הגאון המהרי"ק (בשורש קצ"ה). ומ"מ לדעת הרוב המכריע של הפוס' אין איסור בדבר, ולכן כתבו הפוס' הנ"ל שיטול הדמ"י בביה"ש בלא ברכה.

ענף 7: עוד מדיני בין השמשות.

ואגב איזכור דיני ביה"ש, חשבנו בס"ד להזכיר חידוש מסוים שעולה מדברי המנח"ח. שכ' המנח"ח (במצווה ל"א, קידוש השבת בדברים. ד"ה "והנה בספק אם קידש"), שמי שלא קידש בליל שבת, ואף לא ביום השבת, והגיע זמן ביה"ש של מוצ"ש, שצריך הוא לקדש בזמן ביה"ש של מוצש"ק, כמו מי שלא נטל לולב ביו"ט א' דסוכות דצריך ליטול בביה"ש [עפ"י הר"ן בסוכה (דכ"ב, ב' מדפי הרי"ף) והמ"א (סי' תרנ"ב סק"א)]. והכי נמי ספיקא דאו' היא. ועיין בפמ"ג בפתיחה (להל' תפילה ד"ה "והוי") בעניני ספק ברכות. ולומר שלא יקדש אלא יבדיל, דביה"ש מותר להבדיל, והבדלה הריהי ג"כ בכלל זכירה ויוצא י"ח בכך, זה אינו, דמ"מ כל אחת היא מצוה בפנ"ע אלא רק שנמנית למצוה א'. כמו ק"ש שחרית וערבית דנמנית לאחת לד' הרמב"ם (ס' המצוות עשה י'). ומ"מ הוי ליה ב' מצוות דזמנה של זו לא כזמנה של זו, הכי נמי אינו יוצא בהבדלה וצריך לקדש ג"כ. כ"נ לענ"ד. עכת"ד המנח"ח.

ולפי"ז יוצא בס"ד שיתכן שאדם יעשה בביה"ש של צאת השבת ב' מצוות הפכיות: קידוש דשבת והבדלה דמוצ"ש. דהא דביה"ש יכול הוא לקדש, ה"ז מבואר כאן בהדיא. והא דיכול הוא אף להבדיל אז, ה"ז מבואר בגמ' ברכות (דכ"ז, ב') ובשו"ע (סי' רצ"ג ס"ג). ואף שיש מהאחרו' שחלקו ע"ד השו"ע [מהרש"ל. ב"ח. מ"א. מ"ב (סק"ט) ועוד אחרו'], מ"מ מעיקה"ד ודאי שרי. ועוד, דא' הטעמים שאסרו הוא משום שהוא דבר התמוה לרבים, והרי התם מדובר להתיר כן כבר מפלג המנחה. ושמא להבדיל בביה"ש (דבהא עסקינן) לא כ"כ תמוה הוא. ומ"מ מדברי המנח"ח (שם בהמשך דבריו) מבואר בהדיא דבביה"ש דמוצש"ק שרי אף להבדיל בביה"ש. וא"כ יוצא שבאותו ביה"ש גם יקדש קידוש דאו' דליל שבת, וגם יבדיל. ולענ"ד זה קצת חידוש.

בס"ד יש להעיר ע"כ כמה הערות. ראשית, שכבר מצינו בכה"ג מקרה דומה, דשרי באותו זמן לעשות ב' מצוות שלכאו' הן הפוכות מצד זמנן. והוא גבי מי שהיה אנוס ולא קרא ק"ש דערבית במשך כל הלילה, שקורא הוא ק"ש דערבית אף לאחר עה"ש ויצא בכך י"ח ק"ש דערבית [ר' שו"ע (סי' רל"ה ס"ד) שאם היה אנוס יי"ח בכך. והטעם, דמדאו' זמן ק"ש כל הלילה עד הנץ החמה ולא רק עד עה"ש, משום דאיכא עדיין מקצת אנשים שישנים בההיא שעתא. וא"כ אם קרא ק"ש דערבית בין עה"ש להנץ החמה יי"ח]. ומאידך יכול אותו אדם אף לכתחי' לקרוא ק"ש דשחרית בזמן זה שלפני הנץ – וזמן זה הינו אף לכתחי' כמבואר במרן (סי' נ"ח ס"א), אם כבר מכיר הוא ממרחק ד"א את חבירו הרגיל עמו קצת. ואף קודם לכן, כבר מזמן עה"ש, רשאי הוא לקרוא את ק"ש דשחרית אם הוי שעה"ד ואנוס הוא, כמבואר בשו"ע (סי' נ"ח ס"ג). וא"כ באותו זמן שבין עה"ש להנץ יוצא הוא י"ח הן ק"ש דערבית והן ק"ש דשחרית. וכל זה הוא משום לימוד מיוחד שלמדו בגמ' גבי הפס' "ובשכבך ובקומך" [ר' גמ' ברכות (ד"ח, ב' – ד"ט, א'). ומ"ב (סי' נ"ח סק"ב) גבי ק"ש דשחרית, דמדאו' קרינן ביה "ובקומך" כבר מעה"ש, ורק חכמים הם שקבעו מלכתחי' לקוראה משיכיר את חבירו כנ"ל]. אלא שמ"מ יש להדגיש, שכל מה שהתירו מצד א' לקרוא בין עה"ש להנץ החמה את ק"ש דערבית וגם של שחרית, הכוונה בשני מיקרים שונים. אך אסור לו לאותו אדם לקרוא באותו זמן שבין עה"ש להנץ החמה, באותו יום, גם ק"ש דערבית וגם של שחרית [שכ"ד הרא"ש, וכ"פ בשו"ע (סי' נ"ח סעי' א'). ושלא כד' הרמב"ן במלחמות (בברכות דף ב'). וע"ע במ"ב (סי' נ"ח סקכ"א. ואכמ"ל].

ועוד יש להעיר, שהמנח"ח בני"ד סמך ע"ד המ"א (בסי' תרנ"ב סק"א) שגבי לולב ביוט"א דסוכות, אם לא נטלו עד השקיעה, חייב ליטלו אף לאחר השקיעה, דחיובו מדאו', וספק דאו' לחומרא. ומ"מ כ' שלא יברך ע"כ, דסב"ל וברכות אינן מעכבות, וכנ"ל בהערה זו. ולפי"ז לכאו' גבי קידוש במוצ"ש ג"כ לא יקדש, דהא אין לברך אחר השקיעה. אלא שבס"ד י"ל שיש חילוק פשוט, והוא דגבי לולב חייב הוא לעשות המצווה אף בביה"ש, אלא שהמצווה הינה נטי' הדמ"י, ואילו הברכה אינה מעכבת. משא"כ גבי קידוש דשבת בביה"ש, דהברכה עצמה היא הקידוש והיא המצווה, ולכן צריך הוא, לד' המנח"ח, אף לברך בקידוש זה [אמנם יש להעיר שלד' כמה פוס', רוא"ח, די בדיבור כלשהו הקשור לשבת, כדי לצאת י"ח מצוות קידוש מדאו'. ולדעתם הא דבעי לומר את כל נוסח הקידוש, אין זה אלא מדרבנן. ולפי"ז יש מקום לומר שאם מקדש אחר השקיעה לא יאמר את נוסח הברכה של הקידוש. אלא שמאידך עי"כ נכנסנו למחלוקת אחרת, והיא מי שעשה את חלק המצווה שהינו מדאו', אך לא עשה את החלק שבה שהינו מדרבנן (כגון שבברהמ"ז לא ברך את הברכה הרביעית), שי"א שאף את החלק מדאו' לא קיים. ומ"מ אין להאריך פה בכך].

ועוד נעיר בס"ד גבי דברי המנח"ח הללו. דלדבריו שיש לקדש אחר השקיעה במוצש"ק, הרי שממילא צריך הוא גם לברך בפה"ג לפני ברכת "מקדש השבת", ולאחר הקידוש צריך הוא לשתות מהיין, ולכאו' צריך הוא גם לאכול כדי שיהיה קידוש במקום סעודה. אך לענ"ד אי"ז פשוט שרשאי הוא לשתות מהיין, שהרי מעיקה"ד לאחר השקיעה אסור "להתחיל" לאכול ולשתות בלא הבדלה. ובני"ד טרם הבדיל. ושמא הפתרון הוא שיברך בפה"ג, יברך ברכת "מקדש השבת", ומיד יתחיל את ההבדלה, אך מבלי לברך "בפה"ג" אלא יאמר את ברכת הבשמים, יברך על הנר ויסיים בברכת "המבדיל בין קודש לחול". וצ"ע אי נכונים הדברים. דלכאו' יש בזה בעיה של אין עושין מצוות חבילות חבילות. אך גם זה אינו פשוט לאיסור. דהא י"א שאין עושין מח"ח הוא דווקא כששתיהן מצוות מדאו'. ובענין אי דמי ליקנה"ז ר' לקמן בסמוך. וחכ"א שליט"א ניסה ליישב הקושיה על המנח"ח, שכיוון שחייב הקידוש קדם לחיוב ההבדלה, א"כ עדיין אין עליו איסור אכילה לפני ההבדלה. עכ"ד. ולענ"ד לא נראים הדברים.

בס"ד עוי"ל גבי ני"ד, דיתכן שבמקרה זה יכול הוא לברך את ברכת הקידוש של יו"ט שחל במוצש"ק, שאומר יקנה"ז. אך לכאו' זה אינו. דהתם קדושת יו"ט אינה סותרת את ההבדלה דבין שבת לחול. משא"כ בני"ד דקדושת השבת סותרת את ההבדלה משבת לחול. וכיצד יכלול ב' הפכים אלה בברכה אחת.

ענף 8: עוד בענין הנ"ל.

ובס"ד יתכן שיש עוד פתרון להא, דיברך ברכת "הגפן" ויגמור הקידוש, ויעשה כן לאחר השקיעה וקודם צה"כ, כדברי המנח"ח. אך ימתין מלשתות את הכוס עד שישמע הבדלה מאדם אחר. ואמנם יש ריעותא גדולה בכך, שיש הפסק גדול (אמנם בשתיקה) בין ברכת בפה"ג לשתיית היין, ולכתחי' יש לשתות מיד לאחר הברכה. וכעין זאת מצינו גבי מקרה שחלה תענית ביום ג' בשבוע, ואדם נזכר ביום ג' שעדיין לא הבדיל באותו שבוע, שאם לא היתה אז תענית היה צריך הוא להבדיל לפני השקיעה של יום ג' (מבלי ברכת הבשמים והנר). אך עתה כיוון שזו תענית, הרי שאסור לו לשתות מהיין של ההבדלה. אזי י"א שיבדיל לפני השקיעה וסמוך לה, וימתין מלשתות עד צאת הכוכבים, ואז ישתה מהיין, וכל זאת כדי שלא להפסיד את ברכת ההבדלה באותו שבוע. ואח"כ ראיתי שגם במ"ב ובלוי"ח דנו גבי בעיה זו, וכדלקמן בהמשך.

ומ"מ כל זה הינו לפי"ד המנח"ח, שלדעתו מותר וצריך לקדש בכה"ג בזמן ביה"ש דצאת השבת.

ובאמת בדבר זה רבו הדעות. שהשו"ע (בסי' רע"א ס"ח) כ' שאם לא קידש בליל שב"ק קידוש דלילה, יש לו תשלומין למחר כל היום. ע"כ. וכ' המ"ב (סקל"ט) דהיינו עד ביה"ש. ובביה"ש מצדד הפמ"ג דיאמר הנוסח של הקידוש בלי הזכרת שם ומלכות בפתיחת הברכה וחתימתה. ובשעה"צ (סקמ"ז) הוסיף שמה שאומר בלי שם ומלכות הוא דוקא כשכבר התפלל את אחת התפילות של שבת, שלדעת המ"א כבר יצא י"ח עי"כ בקידוש מדאו'. אך אם לא התפלל את א' התפילות של שבת, יאמר את ברכות הקידוש בשם ומלכות. עכ"ד. וכ"פ הבא"ח (שנה שניה. "בראשית" סי"ט).

ואילו הגרע"י זצ"ל בלוי"ח (סי' ט"ו) תחילה דן שבביה"ש לא יברך על הקידוש, שכיוון שהגיע זמן ביה"ש אין יותר עוד חזקת החיוב כיוון שהוא ספק לילה וכבר עבר זמן החיוב. אלא שבהמשך דבריו הסיק שבכל אופן יעשה הקידוש עם ברכות, משום שלדעתו ביה"ש שלנו חשיב עדיין יום מכח ס"ס, שמא הלכה כר"ת, ואת"ל שהלכה כגאונים שמא ביה"ש עדיין יום הוא. עכת"ד.

ומאידך ד' הגר"מ מזוז שליט"א הינה הפוכה לגמרי [כמבואר בספרי המשנה ברורה עם הערות איש מצליח. על סי' רע"א (סעי' ח')]. שלדעתו אין עושים ס"ס מסברת ר"ת להחשיב ביה"ש ליום (כמבואר באורך בקונטרס ביה"ש שבמ"ב עם הוספות ה"איש מצליח), ולכן אין לקדש בביה"ש של מוצש"ק כלל ואפי' אם עדיין לא התפלל ערבית. וע"ע מה שכתב הג' האדר"ת זצ"ל בספר עובר אורח, ומש"כ בשו"ת מגדנות אליהו (ח"א סי' קי"ב).

נמצאנו למדים שבענין מי שלא קידש במשך כל השבת ישנן כמה דעות. וכ"א יעשה כפי דעת רבו, וכעת עמד קנה במקומו.

[18]יח. כ"כ הר"ן גבי נטי' הדמ"י בביה"ש של סוף היום השביעי, שאפי' לא נטל כל היום אזי אינו נוטל בביה"ש. וטעמו, דכיוון שלולב בזה"ז דרבנן חוץ מיו"ט ראשון, וכיוון שביה"ש ספיקא הוא, ה"ז ספיקא דרבנן לקולא. וכ"כ ערה"ש (טייב. סי' תרנ"ב סק"א) גבי נטילת דמ"י בביה"ש של היום השביעי, דאינו רשאי ליטלם דשמא לילה הוא ואיכא איסור טלטול ביום שמיני עצרת. הב"ד כה"ח (סי' תרנ"ב סק"ג), וכ' דלפי"ז ה"ה בביה"ש של ליל שבת דאין ליטלם, דשמא לילה הוא ואיכא איסור טלטול בשבת. עכ"ד. וכ"כ בסא"ה (דף תס"ו, במיל' ס"ק ס"א).

ואמנם היה קשה לי ד"ז, דמדוע להחמיר בביה"ש של כניסת שבת (וה"ה דיו"ט), דלכאו' יש להקל לפי מש"כ מרן (בסי' רס"א ס"א), שמותר לומר לגוי בין השמשות להדליק נר לצורך שבת, וכן לומר לו לעשות כל מלאכה שהיא לצורך מצווה, או שהוא טרוד ונחפז עליה. ע"כ. וכ' המ"ב שם (סקט"ו), שלצורך מצווה היינו אף שאיננה בשביל שבת. ע"כ. ולפי"ז שרי שבות בביה"ש לצורך נטי' הדמ"י. ועוד כ' שם (בסקט"ז) בשם הרש"ל, שטרוד ונחפז עליה היינו כל דבר שאם לא יעשה הוא יצטער בשבת, בזה שרי לעשות ע"י הגוי בביה"ש (וכ"כ הא"ר סק"א). ולכאו' גם לפי"ז שרי ליטול הדמ"י בביה"ש, שהרי אם לא יטלם אז יהא מצטער כל השבת מתוך מחשבה דהוי מעוות שאינו יכול לתקון. ואת"ל דמה שהתירו מרן והמ"ב שם הוא דווקא שבות דאמירה לגוי דהוי שבות שאין בו מעשה, הרי יש להשיב שהרי כבר כתב מרן (בסי' ש"ז סכ"ב) שכל שבות דרבנן מותר בביה"ש לצורך מצווה. והניף מרן ידו שוב (בסי' שמ"ב ס"א) וכתב שכל הדברים שהם אסורים מד"ס לא גזרו עליהם בין השמשות, והוא שיהא שם דבר מצוה או דוחק. כיצד, מותר לו בין השמשות לעלות באילן או לשוט על פני המים להביא לולב, וכו'. ולפי"ז היה לכאו' צריך להקל בני"ד שיטול הדמ"י בביה"ש, שהרי לכל היותר הוי איסור שבות, וכמש"כ הג' ערה"ש הנ"ל דהוי איסור טלטול. ואם להביא הלולב והשופר התירו בביה"ש לצורך מצווה שמקיימה רק למחרת בבוקר, לכאו' כ"ש בני"ד שמקיים המצוה כבר בביה"ש עצמו. ואמר חכם אחד דלק"מ. משום דהכא ה"ז רק ספק אם מקיים המצוה דנטילת הדמ"י, ואין הדבר ודאי שאכן יוצא בנטי' זו י"ח, דשמא ביה"ש לילה הוי. ולכן צדקו האוסרים, אע"ג דלהכשר מצוה כהבאת הלולב והשופר התירו אף כשעושה כן לצורך מחר בשחרית, כיוון דסו"ס יקיים המצווה בוודאות. עכת"ד.

אמנם לאחר העיון עדיין נראה בס"ד לענ"ד שיש מקום להקל וליטול את הד' מינים אף בביה"ש של כניסת השבת או בביה"ש של כניסת יו"ט דשמע"צ [ולכאו' היה יותר מקום להקל בזה כשביה"ש של מוצאי יו"ט ראשון דסוכות חל בכניסת השבת, שאז הריהו מפסיד את מצוות נטי' הדמ"י מדאו', והיינו הנטי' ביו"ט א'. אך באמת אין הדבר יכול להיות, משום דלא אד"ו ראש (מרן סי' תכ"ח ס"א). וא"כ ה"ה יוט"א דסוכות שאינו יכול לחול בעש"ק]. ולכאו' יש להקל בזה הן בשל דברי המ"ב הנ"ל (בסי' רס"א סקט"ז) דשרי לעשות שבות בביה"ש דאם לא יעשה זאת אז הרי שיצטער הוא ע"כ בשבת. ולפי"ז ה"ה בני"ד, שהרי יצטער הוא מאוד כיוון שלא נטל הדמ"י באותו יום. ואע"ג שבאמת ספק הוא אם יי"ח בנטילה זו (דשמא כבר החל היום הבא), מ"מ לענין לבו נוקפו על שהפסיד המצווה, עדיין היה מקום להקל, להוציא הצער מלבו [אמנם עיי"ש במ"ב (סי' רס"א סקט"ז) שלבו נוקפו להקל אם אין בזה שום צורך שבת אלא רק לצורך חול. ומ"מ במקום הפמ"ר או לצורך גדול ג"כ התיר שם שבות בביה"ש. וע"ע בשו"ע (סי' שמ"ב ס"א). וצ"ע אי שייך ד"ז לני"ד].

לאור כ"ז באמת מיסתפינא לומר שמי שלא נטל הד' מינים בע"ש או בערב יו"ט דשמיני עצרת, שאכן יטלם לאחר השקיעה. ומ"מ נראה בס"ד שמי שהיה ממש אנוס ולא יכל ליטלם כלל, וכגון חייל שחזר מסיור או מפעילות מבצעית אחרת (וכ"ש אם היה מעבר לקווי האויב וכבר כמה ימים לא נטל הד' מינים), שאז יהיה לו צער גדול במשך השבת או היו"ט על שלא הספיק ליטול הד' מינים שזו מצווה עוברת, וודאי וודאי דחשיב "טריד ונחפז", הרי "שיש לו על מה לסמוך" אם נוטל הד' מינים בתוך שלוש עשרה וחצי דקות שלאחר השקיעה שבאותו מקום (ובלי ברכה). ואף שחוששני שיש שיחלקו על דין זה, מ"מ כך בס"ד נלע"ד (ומי שלא מבין את המציאויות הנ"ל עדיף שלא ידון בהן). וע"ע מש"כ הג' המקובל רי"א חבר (בסדר זמנים. סי' ח' סעי' א'), וכן במ"ב - דירשו (סי' תרס"ה הערות 6, 4).

ואם יש רק ספק אי כבר שקעה החמה נראה בס"ד שיש יותר מקום להקל. דאע"ג דבעלמא כתבו הב"ח (רס"י רס"א), המ"א, המ"ב (סי' רס"א סק"א) ועוד פוס', שאף בספק ביה"ש מחמרינן (וכנ"ל בהערה י"ז), מ"מ הכא דיתכן דשרי ליטול הדמ"י אף בביה"ש עצמו (של כניסת השבת או שמע"צ), ה"ז ספק נוסף דחזי לאצטרופי. ובפרט יש להקל יותר בני"ד ע"פ מש"כ הג' ישועות יעקב (סי' רס"א ססק"ב), שמכיוון שלצורך מצוה מותר לעשות שבות בביה"ש, הרי שבספק ביה"ש יש להתיר שבות אף לצורך רשות. עכ"ד. הב"ד בחזו"ע (שבת ח"א דיני ביה"ש הערה ג' דרע"ו, ב') והסכים עמו להלכה. ולפי"ז אף בני"ד כיוון שרק ספק אם כבר שקעה החמה הרי שממ"נ יכול הוא ליטול הד' מינים: אם עדיין לא שקעה החמה, הרי ודאי דשרי וצריך ליטול הדמ"י. וכיוון שכבר ספק שקעה, הריהו מגביה הד' מינים בעלמא ככל דבר רשות אחר שמותר לעשות שבות לצורכו. ולפי דבריהם עולה בס"ד שכשיש ספק אי כבר החל ביה"ש, יש יותר מקום להקל שיטול הד' מינים, מאשר אם ודאי שקעה החמה (וכנ"ל). ועוד צד להקל בני"ד אולי אפשר להביא מד' הטעם השני בבה"ל (רס"י רס"א ד"ה ביה"ש) שהחמיר משום דהוא משם א'. דמש"כ שהוא רק ספק א' – מ"מ בזה יש להחמיר רק בדברים שאיסורם מדאו'. אך גבי ני"ד – טלטול מוקצה, וכן הפרשת תרו"מ, ה"ז ספק דרבנן שמקילים אף בספק אחד. אלא שבשל דברי הב"ח, המ"א והמ"ב הנ"ל שהחמירו אף בספק ביה"ש, לא ברירא לן להקל בזה בשופי.

ומ"מ כל דהוי ספק קרוב שכבר שקעה החמה לא יברך על נטילה זו (ומאידך ברור שכדאי לברר במציאות אם כבר שקעה החמה. אך לא יתעכב יותר מדי בשל כך כדי להוציא הספק מלבו, שמא יצא לבו מהספק. ועוד, שלא יפסיד המצווה בשל בדיקת המציאות. ויש זריז נשכר).

[19]יט. שכן איתא בברייתא בסוכה (דמ"א, ב'): תניא: רבי אלעזר בר צדוק אומר: כך היה מנהגן של אנשי ירושלים: אדם יוצא מביתו ולולבו בידו. הולך לבית הכנסת לולבו בידו. קורא ק"ש ומתפלל ולולבו בידו. קורא בתורה ונושא את כפיו מניחו ע"ג קרקע. הולך לבקר חולים ולנחם אבלים, לולבו בידו. נכנס לבית המדרש משגר לולבו ביד בנו וביד עבדו וביד שלוחו. מאי קמ"ל, להודיעך כמה היו זריזין במצוות. עכ"ל. הב"ד הטור, המ"ב (סי' תרנ"ב סק"ו), כה"ח (סקי"א) וש"פ. ופרש"י שקורא בתורה מניחו ע"ג הקרקע, דצריך להניח הלולב לפי שגולל ס"ת ופותחו. ובהא דנכנס לביהמ"ד שמשלחו ביד בנו וכדו', כתב רש"י משום דטריד בשמעתא ויפול מידיו. עכ"ד.

ובענין הא דקורא ק"ש ומתפלל, שאוחזו בידו, כ' הטור (בסי' תרנ"ב), דאע"פ שאסור לאחוז בידו ספר תורה ותפילין בשעת תפילה, שמא יתבטל מכוונתו, שאני הכא כיוון שדבר מצווה הוא לא חיישינן שמא יתבטל מכוונתו. עכ"ל. הב"ד הלבוש, המ"א, המ"ב (סק"ו) וכה"ח (סקי"ד).

וגבי קריאת התורה. הנה בברייתא הנ"ל כתוב שכשקורא בתורה מניחו ע"ג הקרקע. ודנו הפוס' מהו הטעם שמניחו. שרש"י כ' משום שגולל הס"ת ופותחו (כנ"ל). ומדברי המרדכי [(סי' תש"ס). הב"ד מרן בב"י (בסי' תרנ"ב ד"ה "והמרדכי")] מתבאר שמניחו משום שהקורא בתורה אוחז בעמוד התורה בשעת הברכה וקורא. עיי"ש. וכ"כ הט"ז (הב"ד כה"ח שם סקי"ג).

ובאשר לזמן הקריאה עצמו (שקורא בעצמו מהס"ת או שעלה לתורה ושומע מהקורא). מדברי המרדכי והט"ז הנ"ל משמע שגם אז צריך להניחו משום שצריך הוא להחזיק את עמוד סה"ת בעת הקריאה. ומדברי רש"י (הנ"ל) נראה לכאו' שבעת שקורא בתורה ממש יכול לאחוז הלולב בידו, משום שרק בעת שגולל הס"ת ופותחו וסוגרו צריך להניחו. אמנם מלשון הברייתא הנ"ל משמע שבכל הזמן של עלייתו לתורה יש להניח את הדמ"י. ולכאו' טעם הדבר, משום שגם בעת הקריאה בעי לגלול את ספר התורה מצד לצד, כדי להמשיך הקריאה לעמודה הבאה.

ובאמת דנו בכך הפוס'. שבספר גן המלך (סי' קל"ט) כ' דדוקא בזמן הראשון שהיה טורח מרובה לפתוח ולגלול, להכי לא היה עולה ולולבו בידו. אמנם לאחוז בעמוד הס"ת בשעת הברכה לבד שפיר מצי לעלות ולולבו בידו. ואילו מהר"ם בן חביב בס' כפות תמרים (על סוכה דמ"א) כ' שראה למקצת גדולים דמניחים הלולב במקומם ועולים לקרות בתורה בלי לולב, ומקצת גדולים עולים עם הלולב בידם ובשעת ברכת התורה נותנו לסומך שבמגדל (היינו בתיבה) כדי שיאחוז העולה בעמוד הס"ת בשעת ברכה. וסיים שמנהג ראשון נראה יותר. ע"כ. הביא דבריהם י"א בהגה"ט ובהגב"י, בה"ט (סי' תרנ"ב סק"ג), וכה"ח (סי' תרנ"ב סקי"ג). והוסיף כה"ח דכ"ז הוא דווקא למדקדק במעשיו, אבל לאחרים איכא משום יוהרא (וכדלקמן בהערה הבאה).

עוד נראה לי להעיר בס"ד, דממ"ש בברייתא הנ"ל והביאוה הפוס' ולא העירו ע"כ, משמע בפשטות שמותר להניח הד' מינים על הקרקע. ואמנם הזהירו, הן בברייתא והן הרוא"ח, שלא יפלו הדמ"י בעת שקורא בתורה וכדו', אך התירו להניחם בעדינות על הארץ באופן שאין בכך ביזוי שזורקם, ובאופן שלא יפסלו מהזריקה. ואכן נראה שמעיקר הדין ה"ז מותר ככל תשמישי מצוה שאין איסור להניחם על הארץ בצורה מכובדת, כעצי סכך, ציצית, וכדו' (אמנם על טלית גדול צ"ע, דהוא בגד שמיוחד לתפילה, והעירו האחרו' שלא יכנס עמה לבית הכסא. וכ"ש אם רקומה בו ברכת "להתעטף בציצית"). וע"ע מה שכתבנו בס"ד בהל' סוכה (בפרק ח' הערות קכ"ג וקכ"ד). אמנם יש להעיר לענ"ד, שאותם שמניחים את הד' מינים בתוך נרתיק ניילון, ועל נרתיק זה מודפס חלק מפס' "ולקחתם לכם... פרי עץ הדר" (ויקרא פר' "אמור"), הרי שלכאו' יש בכך בעיה להניחם בנרתיקם על הרצפה. דאמנם הנרתיק כשלעצמו (ללא הכיתוב) הינו רק תשמיש דתשמיש מצוה, אך בשל הכיתוב נראה לענ"ד שיש לכך קדושה. וכבר כתבנו בס"ד לעיל (בפרק ח' הערה צ"ח) שלד' הגר"מ אליהו זצ"ל כל שכתובות ג' תיבות מפס' הרי שיש לכך קדושה (ולמד כן ממש"כ מרן ביו"ד סי' רפ"ד ס"א שהכותב ג' תיבות בעי שרטוט. עיי"ש). והגר"א נבנצל שליט"א כששמע זאת ממני אמר לי שלדעתו לעיתים אף לשתי תיבות ישנה קדושה, אם הוי ביטוי שידוע שהוא מהכתובים (ואינני זוכר איזו דוגמא הביא לשם כך. ושמא אמר את הפס' "ושמחת בחגך") עכ"ד. ועיין עוד בהלכות סוכה (בפרק ח' שם) שישנם עוד גדולים דס"ל הכי. ואע"ג שזה לא לכו"ע, אך מ"מ זו דעת כמה גדולים. ולפי"ז נראה שאין להניח על הרצפה את הנרתיק מניילון הנ"ל כשמודפסות עליו כמה תיבות מהפס' הנ"ל. וכן אני נזהר (בל"נ). וכל אחד ישאל את רבו על כך (וכדאי לעיין ע"כ בהלכות סוכה בפרק ח' הערה צ"ח).

שאלנו את הגרא"ז וייס שליט"א לגבי עטיפות הניילון הקשות שישנן בדורנו, שמכניסין אליהן את הלולב, ההדסים והערבות, על מנת לנושאם ולשומרם. וכתוב על עטיפות ניילון אלה חלקי פסוקים, כגון: "ולקחתם לכם... כפת תמרים" וגו'. הזכרנו שישנם פוסקים בדורנו (זו דעת הגר"מ אליהו זצ"ל) שבציטוט של לפחות שלוש מילים יש קדושה. ולמדו זאת ממש"כ בשו"ע ביו"ד (סי רפ"ד סעי' ב') שמשיעור כתיבה של שלוש מילים יש חובה לכותבו בשרטוט. וישנם פוסקים בדורנו הסוברים שכבר משיעור של שתי מילים, יש בזה קדושה וצריך לגונזו. שכן אמר לי הגר"א נבנצל שליט"א, שאם למשל כתובות המילים "ושמחת בחגך" יש בכך קדושה (משום שיש לכך משמעות שלמה – מ.ה.) וא"כ כשכתובות המילים "ולקחתם לכם", שהגמ' דורשת מכך את דין לקיחה תמה וכו', הרי שעולה השאלה האם מותר לשים עטיפות ניילון אלה על הרצפה. ובפרט יש לברר המותר לעשות כן כשאין מקום לתלותן. ועפ"י מש"כ הש"ך ביו"ד סי' רפ"ב (עיי"ש בס"ק ט') שרבינו משולם היה יושב סמוך לספרי הקודש, כשלא היה מקום להניחם בבית המדרש. וא"כ מצינו שיש מקום להקל כאשר אין מקום בבית המדרש. וא"כ יש מקום להקל להניח עטיפות נילון אלה על הרצפה כשאין מקום לתלותן. ושאל הגראז"ו האם כוונתנו להשכיבם על הרצפה. ואמרנו ששאלתנו הינה המותר להעמידן על הרצפה. וענה הגרא"ז וייס שליט"א שלדעתו אפילו לכתחילה (היינו אפי' בלא שעת הדחק) אין שום בעיה להעמידן על הרצפה. ושאלנו מדוע, הרי כתוב עליהם חלק מפסוק. וענה הגראז"ו שמותר משום שהם מיועדים לכך. וגם על ארון הקודש כתובים פסוקים והוא עומד על הרצפה. והערתי שדווקא לגבי ארון הקודש אסור לתלותו על גבי יתדות שיוצאות מהקיר, אלא צריך הוא לעמוד על הרצפה [שזהו כבודו, שלא יהא תלוי. ראה מ"ב (סי' מ' סק"ג) בשם הח"א ]. ואמר הגראז"ו שמכל מקום אין שום קדושה בעטיפות נילון אלה. ושאלנוהו המותר לזרוק עטיפות נילון אלה לפח. וענה הגרז"ו, שמכיוון שנילונים אלה הינם תשמישי מצווה [ר' מ"ב (סי' מ"ב סקי"א), גבי כיס של טלית], אין לנהוג בהם מנהג בזיון. ולכן אין לקחתם כמות שהם ולזורקם לפח. אך אם עוטפים אותו אפשר גם לזרוק אותו לפח, ומכל מקום להעמידו בסוכות על הרצפה אין בכך בעיה. אך למעשה אין בזה שום קדושה, מהטעם שכתיבת הפסוקים שעליו לא נועדה ללימוד אלא רק כעין פתגם, אין בכך קדושה [ראה שו"ע (יו"ד סי' רפ"ד ס"ב) שכתב כן גבי כתיבה כזו באיגרת שלומים כשכותב כן לדבר צחות – מ.ה.]. ושאלנוהו, א"כ מה יהא הדין גבי כתיבת חלקי פסוקים בהזמנות לחתונות, האם גם בזה נאמר שלא נועד ללימוד. והיה נראה שהסכים הגראז"ו שליט"א לכך. עכת"ד.

ובאשר אי מנחמים אבלים ברגל, ר' בשו"ע (באו"ח סי' תקמ"ח סעי' ו').

[20]כ. כ' הטור (בסי' תרנ"ב) שהמדקדק במעשיו יעשה כאנשי ירושלים, כברייתא הנ"ל. וכ' ע"כ הב"ח שם דהוא עפי"ד הגמ' בברכות (דכ"ג, א') דרק אבוה דמר בר אמימר הוה קא מצלי עם הלולב. ומשמע דכולי עלמא לא עבדי הכי. והוסיף הב"ח דכן עיקר, דלמי שאינו מדקדק במעשיו מיחזי כיוהרא, וכמש"כ הראבי"ה גבי תפילת ערבית. עכת"ד. וכ"כ הרמ"א (בסי' תרנ"ב ס"א) עפ"י הטור, שהמדקדק יאחז הלולב בידו כשנכנס מביתו לביהכ"נ גם בשעת התפילה, וכן יחזירו לביתו כדי לחבב המצוות. ע"כ. וכ"כ הט"ז, דדברי הטור הינם דוקא למדקדק בשאר מעשיו, אבל אם אינו מפורסם כן בשאר מעשיו מחזי כיוהרא אם רוצה לנהוג בזה יותר מן החיוב. והכנה"ג כ' ע"ד הב"ח, דנראה שמפני זה לא נהגו עכשיו בזה.

אמנם הא"ר (בסק"ב) כ', שאע"פ שמי שאינו מפורסם כמדקדק לא עושה כאנשי ירושלים, מ"מ נוהגים (שאר העם) שמוליכין הדמ"י בעצמם לביהכ"נ ומחזירין אותם לבתיהם בעצמם. ע"כ. וכ"כ המ"ב (סק"ו) וכה"ח (סקי"ב).

מרן הגחיד"א זצ"ל בברכ"י (סי' ל"ב סק"ב) האריך קצת בענין זה של יוהרא, וכתב שכל שהורגל בפרישות בשאר דברים אינו נקרא הדיוט ויכול להחמיר (הב"ד כה"ח סקי"ב). אמנם לענ"ד נראה בס"ד שעדיף להסתיר את מעשיו הטובים כמה שיותר, ומי שמפורסם בחסידות וכמדקדק במעשיו עדיף שישתדל להסתירם ולא להיות מפורסם בכך. וצ"ע אי נוגע הדבר גם בחומרות בענין מאכלים.

על מש"כ הפוס' שהמדקדקים במצוות יטלו הדמ"י אף בזמן התפילה, כ' הג' כה"ח (סי' תרנ"ב סקי"ד) דעתה לא נהיגי הכי אף המדקדקים במעשיהם, ואינם נוטלים הדמ"י בעת התפילה, משום דבכל דהו טרידי מכוונת התפילה. ומנהג חסידי בית א-ל יכב"ץ ההולכים עפי"ד האר"י ז"ל, אין נוטלים עוד הדמ"י אחר שגמרו ההקפות. ע"כ. והעיר ע"כ בסא"ה (במיל' לח"ב, דיני נטילת הלולב, דתס"א סקנ"ו) שממשמעות הש"ס והפוס' משמע שהיו אוחזים אותו כל היום. ולא הסכים עם כה"ח. עיי"ש. אמנם אני כשלעצמי לא זכיתי להבין מה יצא נגד ד' כה"ח. דכה"ח לא כ' שלא כך נהגו אנשי ירושלים, אלא העיר שאף המדקדקים והחסידים בדורות אלה נוטלים הדמ"י רק עד סוף ההקפות ותו לא. ואף הג' הביכור"י (סי' תרנ"ב סק"ד) כ' שראה אנשי מעשה שנוהגים להחזיק הלולב בשעה שאומרים קדיש אחר ההלל ואחר ההושענא. והוסיף שנראה לו שמנהג כשר הוא, דבזה לא מחזי כיוהרא. ועוד, שעושים כן כדי שלא ידמו עליו הדמ"י כמשאוי להשליכם מידיו אחר גמר מצוותו. שכן היה נוהג האריז"ל אפי' בהושענא רבה. עכ"ד. וכ"כ בחיים וברכה (סי' קס"ב). הב"ד בסא"ה (שם דתס"א במיל' סקנ"ד). וע"ע במ"ב עם הערות איש מצליח (לסי' תרנ"ב) שג"כ כ' שהג' איש מצליח היה נוהג להחזיק הלולב כל זמן התפילה, אך לאחר זמן הפסיק את מנהגו זה והתפלל כשאין הלולב בידו. ע"כ. ור' בא"א מבוטשאטש (סי' תרנ"א ס"ו) כ', שביו"ט לאחר ההקפה (מצד איסור טלטול) לא היה נוטל עוד הד' מינים אלא בלכתו לביתו. ובחוה"מ נטלם בידו אף לאחר ההקפה. הב"ד בסא"ה (במיל' לח"ב סק"ס).

[21]כא. שנינו בסוכה (דל"ז, ב'): והיכן היו מנענעין, ב"הודו לה'" תחילה וסוף, וב"אנא ה' הושיעה נא", דברי ב"ה. ב"ש אומרין, אף ב"אנא ה' הצליחה נא" וכו'. עכ"ל. ופרש"י שם גבי "הודו" תחילה וסוף: "הודו" שבתחילת הפרק ו"הודו" שבסוף הפרק, בסוף ההלל. מן "הודו" עד סוף ההלל חדא פרשתא, במנין פרשיות של ספר תהילים. עכ"ל.

וראה לקמן (בפרק י"א הערה ל"ח) שנחלקו הראשונים מהו עיקר זמן נטילת הדמ"י.

[22]כב. הא דמנענע בעת הברכה לאחר חזרת הש"ץ, כ"כ הטור (בסי' תרמ"ד): שחרית משכימין לבית הכנסת... ומחזיר הש"ץ התפילה. ואחר חזרת התפילה נוטלין הלולב ומברכין עליו "על נטילת לולב" ו"שהחיינו" וגומרין ההלל. עכ"ד. וכ"כ מרן (בסי' תרמ"ד ס"א ובסי' תרנ"א ס"ח). והא דמנענע שוב בהלל, הוא עפ"י המשנה בסוכה (דל"ז, ב'), וכנ"ל בהערה הקודמת. והטעם שמנענעים בהלל, משום דהוא עיקר מצוותו, כדי לנענע ב"הודו" תחילה וסוף וב"אנא ה' הושיעה נא", וכדאסמכוהו בגמ' (שם) אקראי [לבוש. מ"ב (סי' תרנ"ב סק"ד) וכה"ח (סק"ז)].

גם רבינו הגר"א (בביאורו לאו"ח סי' תרמ"ד סק"א) דן מדוע אין מקדימין מצות נטי' הדמ"י מיד בבוקר לפני התפילה. והסביר, לפי שיש לברך על הלולב דוקא בשעת ההלל, וכמו שאמרו חכמים (בגמ' פסחים דקי"ז, א'): "אפשר ישראל שחטו את פסחיהן ונטלו את לולביהן ולא אמרו שירה". והרי הלל אומרים אחר תפילת שחרית. ולכן נוטלים הדמ"י אחר שחרית ולפני ההלל [הב"ד בסא"ה (במיל' לדיני נטי' לולב סק"א עמ' תי"ג)].

יש להזכיר פה את ד' הגמ' בסוכה (דמ"ב, א') דאפי' רק אגבהיה נפק ביה, וא"צ דוקא לנענע. ור' רמב"ם (בפ"ז מלולב ה"ט), תוס' בסוכה (דל"ט, א' סוד"ה "עובר"), מרן ורמ"א (סי' תרנ"א סי"א) וכה"ח (סי' תרנ"א ס"ק פ', פ"ו וק"ט, וסי' תרנ"ב סק"י), ולקמן (בפרק י"ב העוסק בנענועים).

[23]כג.

ענף 1: דעת הסוברים שעדיף לומר את ההלל בציבור ללא ד' המינים, מאשר לאומרו עם ד' המינים אך ביחיד.

כתב רבינו יוסף ב"ר משה בס' לקט יושר (תלמיד בעל תה"ד. הל' ארבעת המינים סעי' ח'): ואשר שאלת, כשאין בקהל רק אתרוג אחד לש"ץ, אם יש לשאר בני הקהל ליטול שאר מינין בשעת ההלל בחוה"מ, ולברך אחר ההלל על הארבע מינים. וענה דנראה דיותר טוב היה שיברכו כל בני הקהל (על כל הד' מינים) קודם שיגיע הש"ץ להלל, ואז יטלו שאר המינים (חוץ מהאתרוג, מפני שאין להם) בשעת ההלל. ובכה"ג יברכו בלי גמגום. אמנם נראה דאף בסיגנון דידך (שיטלו הדמ"י בברכה לאחר ההלל) שפיר דמי לברך... דיש ספק אם נוטלין שאר מינים (היינו כשיש לו רק חלק מהדמ"י) ולכך אין ראוי לברך, ויוכל לכוון שאין בדעתו לצאת [אלא] ידי מצוה מן המובחר, שהיא בלי ספק עד נטילה אחרונה. אמנם אפשר דשפיר דמי טפי שלא יטול שאר מינין כלל אפי' בשעת ההלל, הואיל ויש לו אתרוג לאחר זמן. דהא ראינו כמה קהילות שהיו בהן אתרוגים... ולמקצת עניים גם בינוניים אין להם, וסומכין על אתרוג הציבור, לא חזינא שנטלו שאר מינים להלל גם בחוה"מ, אע"פ שבקהל היה נמצא להם לולב הדס וערבה. עכ"ל.

והיינו לבעל לקט יושר כשאין לכל הקהל את כל הדמ"י, עדיף שבהלל לא יטלום כלל אלא יברכו על כל הדמ"י לאחר ההלל (ואע"ג שכשאין לו אלא רק חלק מהדמ"י יש ליטול את אותם המינים שיש לו, ומבלי לברך, מ"מ הכא לדעתו לא יטול כלל אלא יטול את כל הד' לאחר ההלל, ואז יברך. ומ"מ מבואר בדבריו שאין צורך לומר ההלל דוקא עם הדמ"י, וא"צ לחכות שיגיעו הדמ"י כדי לאומרו עמהם.

ועפי"ד ס' לקט יושר הללו כ' בפסתש"ו (סי' תרנ"ב הערה 9. ואולי זו צ"ל הערה 8), דאע"ג דעיקר מצוות הדמ"י הינה בהלל, מ"מ מי שאין לו לולב או שאיחרו להביא לו לולב, יאמר ההלל עם הציבור בלא לולב, ולאחר התפילה יברך על לולב חבירו או על לולב שיביאו לו, ואל ימתין מלומר את ההלל עד שיביאו לו הלולב ויאמרנה ביחידות. אמנם הוסיף שם בפסתש"ו בשם לקט יושר, שהטעם שלא ימתין מלומר את ההלל עם הדמ"י, משום שאמירת ההלל בציבור ובלא נענועים דהד' מינים עדיפא מאמירתה ביחידות עם הנענועים. עכ"ד. ובאמת צ"ע מנין לו זאת, הרי בלקט יושר לא כתב כלל טעם זה של חשיבות אמירת ההלל בציבור. ועוד קשים דבריו, היכן מצינו שיש חיוב כלשהו לומר ההלל בציבור. ובכלל לא זכיתי להבין את דברי הפסתש"ו, דמנין לנו ללמוד מדברי בעל לקי"ו גבי המקרה דהפסתש"ו. דאמנם בלקי"ו מבואר שאין חובה לומר ההלל דוקא עם הדמ"י, אך התם אי אפשר היה להם לאומרו עם הדמ"י, דהעיר גדולה, האנשים מרובים ואתרוגים בה מעט, וכיצד יוכלו לומר כולם את ההלל עם הדמ"י, הרי יתכן שלא היו אתרוגים אפי' לחציים, שהרי סמכו על אתרוג הציבור, כדכתב שם בהדיא (וכדלעיל).

ובאמת שהדברים כפי שהם כתובים בס' החשוב פסתש"ו היו קשים לענ"ד גם מצד נוסף: הרי קיי"ל [עפ"י המשנה בסוכה (דל"ז, ב') ומרן (סי' תרנ"ב ס"א וע"ע בסי' תרנ"א ס"ח)] שעיקר מצוות נטי' הדמ"י הינה בשעת ההלל. ולפי"ז אם אכן עומדות לפניו ב' אפשרויות, לומר הלל בציבור ובלי הדמ"י, או לאומרו עם הדמ"י וביחיד, הרי שנראה בס"ד שעדיף טפי לאומרו עם הדמ"י, שזו עיקר מצוותו, מלאומרו בציבור בלי הדמ"י, דאמירת ההלל בציבור אין בה שום חיוב גמור אלא הינה לכתחי' משום ברוב עם.

ענף 2: דעת הפוסקים שבמקרה הנ"ל עדיף לומר את ההלל עם ארבעת המינים וביחיד.

ואכן חיפשתי בספרי שאר הפוס', ומצאתי און לי בדברי פוסקי דורנו (ולכאו' אין דבריהם עולים בקנה א' עם דברי לקט יושר. וע"כ בס"ד בהמשך). שבס' תורת המועדים (הערות הרה"ג דוד קולדצקי שליט"א על ספרו של זקנו, הגר"ח קנייבסקי שליט"א, שונה הלכות. סי' תרנ"א הערה כ"ח), כתב בשם לקט יושר, וז"ל: מי שאין לו אתרוג, אעפ"כ יאמר הלל עם הקהל ויברך אח"כ על האתרוג, ואל יאמר הלל יחיד עם האתרוג (שיביאו לו אח"כ – מ.ה.). עכ"ל (של לקט יושר). עכ"ל של ס' תורת המועדים. ובאמת קשה על דבריו: ראשית, מש"כ עכ"ל, ה"ז תמוה מאוד. שהרי בעל לקי"ו לא כתב כלל בלשון זו. ויותר מכך. הרי בלקי"ו כלל לא דיבר על מקרה של אדם בודד, שבזה יש אולי פתרון שבעת הצורך בנענועים יקח אתרוג מאדם אחר שג"כ אומר ההלל עם הציבור אך הספיק כבר לנענע כמה שניות לפניו. אלא בלקי"ו מישתעי שלחלק ניכר מהציבור אין אתרוג, ועיקר הדברים שדן שם האם מי שאין לו את כל הדמ"י אלא רק חלקם, האם את המינים שיש לו יטול בעת ההלל אם לאו. וכן עיקר דיונו שם הוא האם אותם שאין להם את כל הדמ"י, היטלום ויברכו עליהם לפני ההלל או לאחריו. ומה שנוגע לנידוננו יש ללמוד משם רק שאין להדחק ולומר ההלל דוקא עם דמ"י, דניתן ליטלם קודם ההלל או לאחריו. אך לענ"ד אין הכרח ללמוד מדבריו שהוא דן גבי מציאות שיש בה ב' אפשרויות: הלל עם הקהל בלי הדמ"י, או הלל עם דמ"י ביחיד. וקשה.

ומ"מ על דברי לקי"ו הללו כ' בתורת המועדים שם שקשים הדברים, כפי שבס"ד הקשנו אנו: דאמירת ההלל עם הדמ"י הוא דינא דגמ', ואילו אמירתו בציבור אי"ז חיוב גמור כל כך אלא רק לכתחי' משום ברוב עם. ולכן עדיף שיאמר ההלל עם הדמ"י ואפי' ביחיד. והוסיף, שאמר לו הגר"ח קנייבסקי שכ"נ לומר, אך מ"מ אם יוכל, עדיף שיבקש מחבירו שיתן לו הדמ"י בשעת הנענועים שבהלל שהרי מעיקה"ד די להחזיקם רק בנענועים. עכת"ד.

ועוד מצאנו גבי ני"ד, שגם בס' אבני ישפה (פיינהנדלר. הל' תפילה. פט"ו סי"ז) כ', שאדם שאין לו לולב לנענע בשעת אמירת ההלל, ימתין עד שיהיה לו לולב (ושאר הד' מינים), אע"פ שיצטרך לומר הלל ביחידות. עכ"ל.

וטעמו עפי"ד התוס' בפסחים (ד"ז, ב' סוד"ה "לצאת"), שמשמע שם שגמר מצוות נטי' הדמ"י הינה נענועים בהלל. ואילו אמירת ההלל שרי אף ביחיד, כדאיתא בערכין (ד"י, א'), דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: שמונה עשר ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל: שמונה ימי החג, וכו'. והוסיף, שכן הסכים לדינא גאון אחד [הב"ד ס' תורת המועדים וס' אבני ישפה הנ"ל, במ"ב הוצ' דירשו (על סי' תרנ"א הערה 61). ושם כ' שאותו גאון הינו הגרי"ש אלישיב זצ"ל].

ויש להעיר, שבס' פסתש"ו (סי' תרנ"ב הערה 9) הביא רק דברי לקט יושר. ובמ"ב - דירשו הביא רק דברי הגריש"א זצ"ל והגרח"ק שליט"א. ואני כשראיתי לתומי תחילה רק את דברי הלקט יושר שהובאו בפסתש"ו היו קשים לי מאוד דבריו מסברא, ולכן נברתי גם בספרים אחרים כדי למצוא חולקים.

אמנם גם ע"ד האבני ישפה יש להעיר, על מש"כ שבתוס' פסחים מבואר שכל עוד לא עשה הנענועים דהלל עדיין לא נגמרה המצוה של ברכת הלולב. דהמעיין בתוס' יראה שאין הכרח לומר כן. ומ"מ ברור שגם מי שלא נענע כלל בהלל, אלא בירך על הלולב ונענע קודם התפילה, הרי שמעיקה"ד ודאי יי"ח. וכן נהגו מאות אלפי יהודים, בפרט באירופה, במשך מאות שנים, עת נמצא לולב א' בכל העיר, והיו עומדים בתור מעה"ש ועד הערב כדי לקיים מצוה זו ע"י נענוע א' ותו לא מידי. וודאי רק המיוחסים היו מנענעים בהלל. ור' ע"כ מה שנכתוב בס"ד לקמן (בפרק על אופן נטי' הלולב).

ועוד היה קשה לי ע"ד האבני ישפה, מדוע למד שעיקר מצוות נטי' הדמ"י הינה בנענועים שבהלל, מההוא תוס' דפסחים. הרי לכאו' זו משנה מפורשת בסוכה (דל"ז, ב'), וכ"פ מרן בשו"ע (סי' תרנ"ב ס"א),שעיקר מצוותה של מצוות הדמ"י הינה בהלל. אלא שבאמת זו מח' ראש', כדלקמן (בפרק יא) ומ"מ מצד הסברא ומסקנת ההלכה וטעמה לכאו' דבריו נכונים.

ענף 3: המותר לפוסקי דורנו לחלוק על דברי ספר לקט יושר – פתיחה.

אלא שמ"מ מתחילת דיון זה הטרידה אותי השאלה, האם רשאים רבני וגדולי דורנו, גדולים ככל שיהיו, לחלוק על ס' לקט יושר. ובפרט שמד' ס' תורת המועדים הנ"ל מבואר שהגרח"ק ונכדו הרה"ג ר"ד קולדצקי שליט"א ראו את ד' ס' לקט יושר ובכ"ז חלקו ע"ד.

ובאמת בירור ד"ז דורש עיון ארוך ומעמיק בסוגיא זו, ואין עיתותי בידי, וה' יעזרנו שנזכה לכוון לאמיתה של תורה.

לשם בירור ד"ז עלינו לבדוק בס"ד נידון זה בכמה מישורים: 1) האם בעל ס' לקט יושר נחשב כראשון. 2) המותר לאחרו' לחלוק על ראשו'. 3) גם אם בעל לקי"ו הינו אחרון (עכ"פ מראשוני האחרו') המותר לרבני דורנו לחלוק על גדולים מתקופה קדומה כל-כך. 4) גם אם לאור הנ"ל אין לרבני דורנו לחלוק על בעל לקט יושר, האם בכל אופן ישנם סיבות צדדיות להקל ולהתיר לחלוק על דבריו.

באשר למעמדו של בעל לקט יושר. כידוע רבינו הינו תלמיד מובהק לרבינו בעל תה"ד. רבינו ישראל איסרלין זצ"ל, בעל תה"ד, נולד בערך בשנת ק"נ לאלף החמישי, ונפטר בשנת ר"כ. היה מגדולי רבני אוסטריה. היה בזמן מהרי"ו (רבינו יעקב וויל) שהיה בגרמניה, מהר"י קולון ומהר"ם מינץ שהיו באיטליה, הרשב"ץ ובנו הרשב"ש שהיו בצפון אפריקה. ואכן חכמי הדורות העריכוהו מאוד [ר' למשל בשו"ת בית יוסף (דיני גיטין וגירושין סי' י"ג), בשו"ת המהרשד"ם (חאה"ע סי' קנ"ה. ע"ש מש"כ בשם הגאון מהר"י טאייטצק זצ"ל), בש"ך (ביו"ד סי' צ"ב סקכ"ד), בשם הגדולים (למרן הגחיד"א. ס"ק רנ"ב), ובשו"ת תורת אמת (למהר"א ששון. סי' כ"ב)].

ואכן רבינו יוסף ב"ר משה, בעל לקט יושר, היה אחד מתלמידיו המובהקים של רבינו בעל תה"ד, ובעל תה"ד אף עבר על חלק ניכר מס' לקט יושר, והסכים עמהם, ואף כתב שיר חרוז בסוף ספרו המהווה כעין הסכמה. בעל לקט יושר נולד בערך בשנת ק"פ, ונפטר בערך בשנת ר"נ. יש שכתבו שאמנם לא נחשב כאחד מבחירי תלמידי מהרא"י (בעל תה"ד), אך ודאי שמהרא"י היה רבו המובהק ותלמידו זה שימשו רבות [ר' בהקדמה ללקט יושר מהדו' ידידי הרה"ג עמיחי כנרתי שליט"א והרה"ג יואל קטן שליט"א (בהוצאת מכון שלמה אומן ומכון ירושלים, עמ' 21)]. לקט יושר נכתב קצת יותר ממאה שנה לאחר כתיבת ספר הטורים, והוא מרבה לציין מקורות מקבילים בטור (שנפטר בשנת ק"ג).

נמצאנו למדים שלמרות גדלותו הבלתי מפוקפקת של רבו, המהרא"י, מ"מ הרב בעל לקט יושר לא בהכרח נמנה על גדולי דורו (למרות שהיו כמה גדולים במשפחתו, כמהר"ם מינץ והמהרי"ל). אמנם שימש בנאמנות רבה את רבו, ולכן אף קרא לספרו לקט יושר, משום שליקט את דבר רבו "ביושר ולא במעל" (כך כתב בהקדמתו), אך מצד גדלותו בתורה לא שמיעא לי שנחשב ממש כראשון.

אלא שמצד זמנו ותקופתו יש מקום לומר שהיה בדמדומי שקיעתה וסיומה של תקופת הראשונים, או ממש בתחילת תקופת האחרונים. כפי שכתבנו, רבנו נפטר בערך בשנת ר"נ. אך סיום תקופת הראשונים ותחילת תקופת האחרו' לכאו' לא ברורה כסיום שאר התקופות שקדמו להן (אף שגם סיום שאר התקופות לא היה תמיד ברור, וכדלקמן).

סיום הנבואה או התמעטותה הביאו לתחילת דור אנשי כנסת הגדולה (אף שראשוני אנשי הכנסת הגדולה היו עדיין נביאים). וכן חתימת המשנה ע"י רבנו הקדוש הביאו לתחילת דור האמוראים (אם כי ראשוני האמוראים היו תנא ופליג, כרב). חתימת התלמוד ע"י רב אשי ורבינא הביאו לתחילת תקופת הסבוראים ולאחריהם הגאונים (אמנם מצינו בש"ס כמה קטעים שהינם מדברי הסבוראים והגאונים). חורבן גולת בבל ונדידתו של מרכז התורה לספרד ולשאר ארצות אגן הים התיכון, ובפרט פטירת רב האי גאון (בשנת ד"א תשצ"ח) גרמה להחשיב את סיום תקופת הגאונים ותחילת תקופת הראשונים (אם כי גם אחר פטירת רבינו רה"ג עדיין נמשכה מסורת הגאונים עד שנת תתנ"ט ע"י רבינו שלמה בן יהודה, ולאחריו רבינו דניאל בן עזריה, ואחריו רבינו אליהו הכהן. אך משרתם כגאונים כבר לא נתקבלה על כל תפוצות ישראל).

אלא שסיום תקופת הראשו' ותחילת תקופת האחרו' לכאו' לא ברור מתי בדיוק היו. שמקובל ומבואר בדברי הפוס' שרבותינו הר"ן ובעל הטורים חתמו את תקופת הראשו' (שהיתה בערך בשנת ק"ג ומעט מאוחר יותר). ומאידך מקובל מאוד לחשוב שמרן השו"ע ע"י חיבוריו הב"י והשו"ע פותח את תקופת האחרו'. והיינו לא ברורה מעלתם של הגדולים שחיו בתקופת ביניים זו, וגדולים רבים היו אז. ומתוך גדולים אלה היו כאלה שרגילים להתייחס אליהם כאילו היו בתקופת הראשו' (כמעין "רב תנא ופליג"), מהם האגודה, וכן כמה מתלמידי הר"ן, מהם הריב"ש והתשב"ץ, וה"ה לרבינו יוסף חביבא בעל הנימו"י, וכן המהרי"ק בעל ה"שורשים" [ואגב, רצוני להעיר בס"ד מה שחשבתי לתומי, דשמא יש מקום לומר שלאחר השואה האיומה בה נכחדו ארזי הלבנון ואדירי התורה של אותו דור, והושמדו הישיבות באירופה, הרי שהחלה תקופה חדשה של גדולי תורה. ועד השואה הם אולי יקראו "אמצעיים", ומהשואה נקראים "אחרונים". כך בס"ד נלע"ד. ונדמה לי שראיתי שכבר יש מי שכתב כן, ואינני זוכר היכן. ומ"מ לא ברור לי שאכן הדבר נכון, דהא אף בדורנו היו כמה ארזי הלבנון כגר"ע יוסף, כגר"א שפירא, כגרש"ז אוירבך והגרי"ש אלישיב, כולם זצ"ל וזיע"א. וא"כ כמה ניצוצות של הדורות שלפני השואה עדיין התנוצצו גם בדורנו].

וא"כ למסקנה, כפי שכתבנו לעיל, בעל לקט יושר היה בתקופת ביניים זו, אך לא ברור שהוא נחשב ממש כראשון, מצד תקופתו (ואולי אף מצד גדלותו בתורה. אך זאת מסתפינא מלומר בהדיא). ואף שיש שכתבו שרבו, בעל תה"ד, נחשב כראשון [כ"כ בס' עין יצחק (יוסף. חלק כללי התלמוד והפוס', כללי הראשונים, דתל"ח סקי"א) ע"ד הש"ך (ביו"ד סי' צ"ב סקכ"ד). שכ' הש"ך שמהרא"י היה אחרון וגדול בדורו, וכ' ע"כ בעין יצחק שכוונתו מאחרוני הראשו'], מ"מ לכאו' לא מצינו שגם בעל לקט יושר נחשב ראשון.

ענף 4: ההבדלים המהותיים שבפסיקת ההלכה בין התקופות השונות בדברי ימי עם ישראל.

לפני שנמשיך לדון אי שרי לרבני דורנו, אף הגדולים שבהם, לחלוק על ראשונים, ראינו בס"ד ענין להזכיר פה שני דברים הנוגעים לירידת הדורות, ולמהלך הכללי של הדורות.

באשר למהלך הכללי של דורות מקדם ועד האחרונים, כתב רבן של כל בני הגולה, רבנו הנצי"ב זיע"א, בקדמת העמק (הקדמתו להעמק שאלה על השאילתות לרב אחאי גאון. שם ס"ק ד' – י"ג), סקירה כללית על דרך הלימוד ופסיקת ההלכה מיני תקופת השבטים ועד דורותינו. וזו תמצית דברות קודשו:

בשבט לוי כתיב "יורו משפטיך ליעקב". ובשבט יהודה כתיב "מחוקקי", וכן "מחוקק מבין רגליו". וההפרש ביניהם, דעיקר ההוראה בישראל למעשה היתה משבט לוי, אך כוחם לא היה אלא להורות לפי שעה, ואין למורה אלא מה שעיניו רואות, ובסייעתא דשמיא מכווני להלכה, אך לא קבעי ההלכה לדורות להכריח שא"א לזוז מאותה הוראה, ולא היו כל הדינים מחותכים אצלם. ואילו אצל שבט יהודה היה להיפך. שיקול דעתם לא הוי מצליח לכוון לאמת, אך כוחם היה להמציא הכרעות עפ"י חקירה ופלפול עד שיצאו לאור דינים מחותכים שא"א עוד לזוז מהם. וזה פי' תיבת "מחוקק", שהוא חוקק וחופר במקור החכמה ומוציא ומלבין ההלכה, כדכתיב בהו "לבן שיניים מחלב". וכן פי' הפס' "ומחוקק מבין רגליו", דעיקר המועיל להוציא העיון לאורה הוא דיבוק חברים ופלפול התלמידים. ובימיהם היה הרב יושב על הספסל והתלמידים יושבים לפניו בקרקע. אבל בלא פלפול וחקירה, רק בשיקול הדעת כשהגיעה השאלה לידו, בזה לא הוו מסקי שבט יהודה שמעתא אליבא דהלכתא.

ועוד האריך שם רבנו הנצי"ב זיע"א בהוכחות לחילוק זה בין שבט לוי (שפסקו לפי ראות עינם לפי שעה, ועיקר סמיכת ההוראה נכונה על סייעתא דשמיא שהיו בביהמ"ק, ומעשה הארון גרם לזכות התורה, וזכות הכה"ג שהיה משרת בקדושה, כל אלה נתנו להם רשות להורות את בני ישראל), לבין שבט יהודה (וכגון שהיה מהם עתניאל בן קנז שהחזיר הרבה הלכות ע"י כח פלפולו).

ולאחר מכן היה דור שאול, דוד ושלמה. ששאול היה מורה הלכה כשהיתה באה לפניו לפי ראות עיניו באותה השעה ולא נצרך להכריח שכך הלכה קבועה לדורות. והיינו דלא גלי מסכתא. אך דוד לא היה מורה משיקול דעתו ומשו"ה היה יגע הרבה בפלפול ודיבוק חברים, וגרם שהוראותיו הוקבעו חוק ולא יעבור, וממילא הועיל ג"כ למלחמת ישראל, דזכות פלפולה של תורה היא חרבם של ישראל. אבל שאול שלא עסק בפלפולה של תורה, הצלחתו היתה רק לשעה.

וכשהגיע שלמה הע"ה, הוסיף בה דבר. דעתניאל ודוד התפלפלו רק בדבר שלא היתה עדיין הלכה ברורה מכבר. אך מה שכבר נמנו וגמרו שוב לא היו נושאים ונותנים ושמים לב מדוע נגמר כך הדין. אך שלמה הע"ה חקר גם מה שכבר נפסק להלכה והראה הדרך כיצד הגיעו למסקנה זו.

ולאחר שלמה, כל ימי ביהמ"ק, היו הכהנים והלויים כדרכם בהוראה לשעתה, והיו בטוחים על אור הארון שבביהמ"ק וקדושת הכה"ג שיכוונו לאמיתה ש"ת. וכן היה עד שהגיע יאשיהו המלך, שראה שידעך אור הארון ממקומו בקה"ק, וישראל יגלו ממקומם, ומלכה ושריה בגויים, אין תורה, ואז יאבדו סדרי ההוראה לגמרי, ולכן ציווה לגנוז את הארון, ומאידך ציווה להגדיל פלפולה של תורה. וממנו למדו החרש והמסגר שהיו גיבורים במלחמתה ש"ת. ואחריהם באו יהויכין נכדו ואנשי כנה"ג שאמרו ג' דברים: הוו מתונים בדין, העמידו תלמידים הרבה, ועשו סייג לתורה, שכ"ז הוא להגדיל הפלפול והחקירה בישראל.

וכשבאו לבבל היו צריכים עוד יותר להזהר באזהרת יאשיהו להורות רק ע"י חקירה ולעמוד על עומק הדין. כי בארץ ישראל היתה עדיין זכות א"י גורמת לעמוד על אור ההוראה, משא"כ בבל. ולכן חכמי א"י לא נצרכו כ"כ להתייגע כי זכותה היתה להם לעזר, משא"כ חכמי בבל לא מצאו אור ההוראה עד שנתייגעו הרבה.

וכשעלה עזרא מבבל ובא לביהמ"ק שוב לא היו נצרכים כ"כ למידת הפלפול, עד שנתמעט כח הפלפול. וכאשר גרמו העוונות ולא הספיקה זכות ביהמ"ק וגם הכה"ג לא היה כדאי, כידוע, לכן נשתכחה תורה מישראל עד שעלה הלל מבבל ויסדה, כי הורגל ללמוד פלפול בבבל. וגם הוא נקרא מחוקק. עד שנסתמה המשנה עפ"י דרך זו בימי רבי.

ובזמן האמוראים, לא נעלם מחכמי בבל שקשה לסמוך על הכרעת הפלפול לחוד, דמי שרגיל לשדד הדבר בעיון קשה עליו להפנות לשקידה על גמרא וקבלה בהלכות פסוקות. והבינו את מעלת הסברות הפשוטות של חכמי א"י, וע"כ חלקו כבוד לחכמי א"י, וכשלא נתברר לחכמי בבל שלחו מתם לחכמי א"י וקבלו דבריהם. ומאידך חכמי א"י כשלא היתה בידם הלכה ברורה נעזרו בכח הפלפול דחכמי בבל. וכך נסתם התלמוד הבבלי ועשו אותו לפלטרין גדול ונורא מלא כל טוב.

והגאונים שבאו אחרי חכמי בבל מחברי התלמוד ידעוהו היטב ולא הוצרכו להשתמש הרבה בכח פלפולם, ובפרט בשל רוב גזירות ושמדות שהיו בגבולם, ולא עצרו כח להעמיד תלמידים הרבה, ותשובתם היתה קצרה לשואליהם, או עפ"י הקבלה הידועה להם, או בדרך השניה בגאון קדושת חילם.

ומשתמה תקופת הגאונים, גלה כבוד התורה מבבל למדינת צרפת, ארץ אשר לא ראו את אור הקבלה הסדורה, והוצרכו למצוא פתח הפלטרין הנ"ל עפ"י עיון וחקירה, ובהם חכמי התוס' שהוצרכו לפלפל ולהגדיל תורה בפירושים והוויות הרבה.

עד כאן תורף דברי רבנו הנצי"ב זצ"ל וזיע"א בקדמת העמק שם.

ענף 5: כיצד יודעים מתי מתחילה תקופה חדשה בפוסקים.

לאחר כל זאת, שהראנו פנים לשינויי הדורות, נדון מעט בענין ירידת הדורות, ושאין לדורות אחרונים לחלוק על דורות ראשונים, ונביא את דברי הגר"א ווסרמן הי"ד בשם רבו, מרן החפץ חיים (בס' מכתבים ומאמרים. ח"ב עמ' פ"א). שהוא שאל את מרן הח"ח, דתינח שבימי חז"ל יכלו לחלק בין התקופות, לפי שידעו מש"כ בספרא דאדם קדמאה, דרבי הוא סוף משנה, ורב אשי ורבינא סוף הוראה (מס' ב"מ דפ"ה, ב'). אך לאחר מכן כיצד ניתן להבחין אימתי מסתיימת תקופה פלונית ומתחילה תקופה חדשה. והשיב הח"ח, שהדורות הולכים ומתמעטים ופוחתים בהתמדה, אולם תהליך ההתמעטות והירידה שבתוך התקופה עצמה מתרחש באיטיות ובהדרגה. הדור הבא משתייך מבחינה מהותית לאותה חטיבה של הדור הקודם. אך כשמתחלפת תקופה מתהווה בבת אחת פער עצום, ישנה נפילה מאיגרא רמא לבירא עמיקתא. וכך כשרואים שהדור החדש אינו מאותו סוג של הדור הקודם, מבינים שהחלה תקופה חדשה. והוסיף, שקבלה בידינו, שבסוף כל תקופה חי ופועל גברא רבה שהוא גדול כמעט מכל גדולי תקופתו, ומשתייך במהותו לדורות קדמונים, שדומה ומתאים הוא לזמנים קדמונים, וכגון רב האי גאון, אחרון תקופת הגאונים, שדוקא הודות לגדולתו מרגישים ביתר שאת שעם סילוקו מהעולם תמה ונשלמה תקופה מסוימת. והסיבה שיורדת נשמה גדולה דוקא בדור האחרון של כל תקופה, נשמת גברא רבה השייכת במהותה לתקופה קדומה, היא כדי להאיט את קצב ירידת הדורות, ופעמים שאין מי שיעצור בעדה אלא נשמה של קדמון ממש. עכת"ד [הב"ד בס' עין יצחק (יוסף. ח"ג – כללי הפוסקים. הפוסקים האחרונים, דף תפ"ד ד"ה "ובביאור")].

ענף 6: המותר לפוסקים בדורות מאוחרים לחלוק על דורות קדמונים, כראשונים - דעת האוסרים.

באמת נושא זה הינו ארוך ומורכב. ולא רק ששנוי הוא במחלוקת, אלא הוא מסתעף ומתחלק לכמה מיקרים שונים.

בפשטות למדנו כבר מחז"ל שאין חכמי תקופה מסוימת (תקופה היינו כמה דורות) יכולים לחלוק על חכמי תקופה הקודמת להם. ד"ז למדנו למשל מדברי רבי יוחנן (בעירובין דנ"ג, ב'), שאמר שליבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל, ואנו כמלוא נקב מחט סידקית. עיי"ש מה שהוסיפו ע"כ אביי, רבא ורב אשי. וכן אמרו בגמ' שבת (דקי"ב, ב') שאם ראשונים כמלאכים אנו כבני אדם, ואם ראשונים כבני אדם אנו כחמורים, ולא כחמורו של רבי פנחס בן יאיר [וכן הוא בירו' (שקלים פ"ה ה"א)]. וכן מצינו בגמ' ביומא (צ"ט, ב'), דא"ר יוחנן, טובה צפורנן של ראשונים מכריסן של אחרונים. ע"כ.

והטעם מבואר בדברי הגמ' הללו, משום שמי שגדול יותר מסתמא כיוון יותר אל האמת [ור' בחינוך (מצוה תצ"ו) בטעם מצוות "לא תסור"].

וכדברים הללו מצינו גם בדורות המאוחרים יותר שהרבה פוס' כתבו שאין לדורות האחרונים לחלוק על הדורות הראשונים. שכתב הנצי"ב בפתח העמק (בהקדמת הנצי"ב לשאילתות דף ב' סק"ה) שידוע שהפוס' הראשונים ז"ל ביטלו דעתם הגדולה מפני דעת הגאונים ובכללם רב אחאי גאון ז"ל (עיי"ש בקדמת העמק סקט"ו). והוסיף, שמ"מ במקום התלוי בנוסחא, לא חשו הראשונים בכל מקום לנוסחת רב אחאי גאון ובה"ג אא"כ אמר שהיא מקובלת. עכ"ד. וכ"כ מהרש"א אלפנדרי בשו"ת שלו (ח"א סי' כ"ז), דבהגלות נגלות דברי הראשונים , הדבר ברור שדברי האחרו' דלא ס"ל הכי לא יעמדו, ואפי' בסוג ספק לא נכנס. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מהרש"ם (ח"ג סי' רכ"ה), שדברי האחרו' הינם חידוש מסברא, ואילו ראו את ד' הריב"ש שאינו סובר כך לא היו מחדשים כך. וכ"כ בשו"ת ארץ צבי (פרומר. סי' י"ט), דכיוון דהמ"א לא ראה דברי התוס' רי"ד, ודאי הלכה כתוס' רי"ד. ע"כ (אמנם קשה ע"כ מדברי התוס' רי"ד עצמו, כדלקמן ענף 7). וכ"כ בשו"ת מהרש"ם (ח"ד רס"י רי"ד) ובשו"ת הר"ם מוורשא (אה"ע סי' מ"ג), שכיוון שנעלמו דברי הראשו' מהגרע"א ומהגאון מליסא, לכן לא פוסקים כמותם בהא. ע"כ. הב"ד בעין יצחק (יוסף. חלק כללי התלמוד והפוסקים. כללי הפוסקים האחרונים, הערה א' דתע"ח), ולמד מכאן שאין לאחרון לחלוק על ראשון (וחלק מהפוס' שהביא שאין לחלוק עליהם הינן מפוס' שהיו אף אחרי רבנו הטור, כמהרי"ק, הריב"ש ותוס' רי"ד). ועוד כתב שם, שכשם שלאמוראים אין לחלוק על תנאים, ואין לשום אדם לחלוק על התלמוד, וכמש"כ מרן בכס"מ (רפ"ב מממרים), כך אין לאחרו' לחלוק על הראשונים. והוסיף בעין יצחק שם, שמשמע שאין להם לחלוק בין כשיש להם ראיה לכך ובין סברא לכך. ושכ"כ המהר"ם בן חביב בס' גט פשוט (בכללים, כלל ה'), שבזמננו זה אנן יתמי דיתמי, דאפי' שיש לנו ראיות, אין אנו סומכים על הראיות לסתור סברת הקדמונים, וכמש"כ מהרי"א בשו"ת תה"ד (סי' רמ"א). ואפי' להכריע בין גדולי הפוס' אין אנו סומכים על הראיות. ע"כ.

וא"כ בדברי ספר עין יצחק (לגר"י יוסף שליט"א) מבואר שלדעתו אין לאחרון לחלוק על ראשון בין אם יש לו ראיה לכך ובין אם לאו, וכ"ש שאין לו לחלוק על דבריו מסברא. ובס"ד נראה מדבריו שכן הדברים אמורים בין אם אותם אחרונים לא ראו את דברי הראשונים ובין אם ראו אותם [אמנם לא ברור לי אם כל הפוס' שהזכיר שם אכן סוברים שאסור בשום פנים ואופן לחלוק על חכמי הדורות הקודמים. דיתכן שבמקרים מסוימים גם הם יתירו לחלוק על חכמי דור קודם או על גדול אותו דור שלהם. וצ"ע].

ענף 7: דעות נוספות בענין המותר לדורות מאוחרים לחלוק על דורות קודמים.

אמנם לאחר כ"ז נראה לכאו' דלאו מילתא פסיקתא היא לכו"ע, דישנם פוס', רוא"ח, שחלקו ע"כ וכתבו שישנם מיקרים שמותר לפוסק לחלוק על הקודמים לו. אמנם הפוס' חילקו בין המיקרים השונים, ונביא בס"ד בקיצור את עיקרי הדעות (בפרט הנוגעים לנידוננו). ונתחיל מדעת המקילים יותר:

בתשו' הרי"ד (סי' א') מבואר שכל חכם שנראה לו מדברי הגמ' פסק מסוים, יכול לחלוק הוא על פוסקים גדולים קדמונים לו שהבינו אחרת את דברי הגמ'. והניף ידו שנית שם (בסי' ס"ב). אמנם יש להעיר שהיו מיקרים שהרי"ד עצמו נמנע מלחלוק על קדמונים במקום שהדין לא היה ברור לגמרי כדעתו אך זאת משום שהדין לא היה ברור לו, ותו לא [עיי"ש בתשובותיו (סי' מ"ז, נ' וס"ד)]. הב"ד הגרע"י זצ"ל ביחו"ד (ח"א סי' י"ג) וביבי"א (הקדמה לח"א סקי"ב). ור' עוד לקמן בסמוך ד' האג"מ.

דעה שניה סוברת שאין לחלוק על פוסקים מדורות קודמים מסברא בלא ראיה [זו ד' הרשב"א בתשובות (ח"ב סי' שכ"ב). הב"ד מרן הגחיד"א בברכ"י (חו"מ סי' כ"ה סק"א) ובפת"ת (חו"מ סי' כ"ה סק"ג)]. ואכן גם הרשב"א עצמו נמנע מלחלוק על קודמים לו [ר' בתשובותיו (ח"א סי' תרכ"ט, גבי המהר"ם מרוטנבורג, ח"ב סי' ק"ל, גבי ד' הרמב"ם, וח"ז סי' שנ"ז)].

דעה שלישית סוברת שמותר לחלוק על פוסקים קודמים רק כשמתקיימים שלושה תנאים: 1) החכם החולק הינו חכם גדול, גמיר וסביר. 2) לחולק ישנן ראיות ברורות ונכוחות (והיינו לא כמחלוקות שלכל צד יש ראיות לשיטתו). 3) שדבריו יהיו מקובלים על חכמי דורו [זו דעת הרא"ש (במס' סנהדרין פ"ד סי' ו'). ודן שם אי יכול א' מהראשו' לחלוק ע"ד א' מהגאונים (אמנם יש לציין, שכדי להכריע בין הדעות, ציין הרא"ש רק את שני התנאים הראשונים שפה. ואילו כדי לחלוק ע"ד הדורות הקודמים הזכיר הרא"ש את התנאי השלישי, ונראה שכ"ש שצריך אז את שני התנאים הראשונים). וכדברי הרא"ש פסק גם הרמ"א (בחו"מ סי' כ"ה סעי' א' וב'). וע"ע בתרוה"ד (סי' רמ"א). ונראה שדעה זו הינה רווחת בין הפוס']. ויש להעיר שהרא"ש עצמו לעיתים ביטל דעתו מפני דעת הגדולים שקדמו לו [כגון בפסקיו ליבמות (פ"ו ס"ק י"ט) ובפסקיו לתענית (פ"ד ס"ק ל"ב)], ומצד שני במקומות רבים חלק ע"ד ראשוני אשכנז, וכן ע"ד הרי"ף, הרמב"ם ועוד. אמנם יש שהוסיפו לדעה זו עוד תנאי, שמ"מ אין להקל בדבר שהחמירו בו החיבורים שנתפשטו ברוב ישראל [כך הוסיף הרמ"א שם עפי"ד תרוה"ד (סי' רמ"א). ותנאי מעין זה הזכיר גם באג"מ (חיו"ד ח"ב סי' ק"א עמ' קפ"ו)].

ובאשר להא דאחרון יחלוק על ראשון, הנה מצינו דעות קוטביות בכך:

שכ' הנוב"י (בח"א חאו"ח סי' ל"ח) שחלילה לנו לחלוק על פירושי הראשו' ולבדות מלבנו דברים, ולא יוסיף לסתור דברי הקדמונים, ובמקום אשר נחלקו הם ניתנה רשות להכריע, אבל לחלוק במקום שהשוו – הלואי שנזכה להבין דבריהם. ע"כ. ואכן בכמה מקומות ביטל הג' הנוב"י את דבריו מחמת דברי הראשו' [ראה שם בשו"ת (בח"ב חאה"ע סי' קי"ג וסי' קי"ד ד"ה "אבל מה")]. וכעין זאת כ' גם החזו"א (בקובץ אגרות חזו"א, ח"ב איגרת י"ט), שדין המתבאר בהדיא מן הגמ' הוא אצלו יסוד ההוראה. ואם היה מפורש הפכו באחד מן הראשונים מוכרחים אנו לבטל את למודנו ואת דעתנו. ע"כ. וע"ע בחזו"א יו"ד (סי' ק"נ סק"ח ד"ה "אם כי אין אנו"). וכד' הנוב"י כ' גם החקרי לב (ביו"ד ח"א סס"י ל' ד"ה "ואני עוד אומר"), אלא שהוסיף להחמיר יותר מכך, וכ' שלא רק במחלו' הראשו' אלא אף גבי מחלו' גדולי האחרו' אין בידינו להכריע כלל. והיינו שהרחיב את האיסור אף לגבי גדולי האחרו'. ועוד, שאסר לא רק לחלוק עליהם אלא אפי' להכריע בין דבריהם אסור לנו לעשות כן, כיוון שהיו גדולים מאיתנו בהרבה.

אלא שלעומתם ד' הגרמ"פ זצ"ל באג"מ מנוגדת לגמרי לכך. שכ' (בחיו"ד ח"ב סי' ק"א עמ' קפ"ו) שודאי שרשאים אנו לחלוק על האחרו' וגם "לפעמים" על איזה ראשו' כשיש ראיות נכונות, והעיקר גם בטעמים נכונים, ובלבד שלא יחלוק על פסקי השו"ע שנתקבלו בישראל. אך אין להיות גס בהוראה, וצריך למנוע כשאפשר. אבל במקום צורך גדול, וכ"ש במקום עיגון, כההיא עובדא שדן גביה, ודאי מחוייבין אנו להורות אם רק נראה לנו להתיר. עכת"ד. והיינו שלדעתו מותר הדבר כשיש צורך גדול, ושלא יחלוק על פסקי השו"ע שנתקבלו בכל המדינות, וכשיש לו טעמים וראיות נכונות. ולעומת זאת כשאין מתקיימים תנאים אלה אסר הגרמ"פ זצ"ל לא רק לפסוק נגד הראשו' אלא אף להכריע בין דבריהם [כמבואר למשל באג"מ (חאו"ח ח"ד סי' ס"ב עמ' צ"ג) גבי הכרעה בין ד' רש"י וד' ר"ת בעניין ביה"ש]. ובמקום אחר כ' שגדול כמו הגר"א יכול לחלוק אף על חכמי וגדולי ישראל מכמה דורות שלפניו. אמנם יש להעיר, שהגרמ"פ עצמו כתב פעמים רבות (אולי עשרות פעמים) שהוא נמנע למעשה לחלוק על הראשונים, למרות שלדעתו היתה ההלכה צריכה להיות שונה. וא"ה אין ללמוד בשופו"א מדבריו לחלוק ע"ד הראשו'.

עוד יש להביא ראיה בני"ד את דברי המהרי"ק, הרמ"א, והכנה"ג.

שכתב הרמ"א בשו"ע (חו"מ סי' כ"ה) עפי"ד המהרי"ק וז"ל: כל מקום שדברי הראשונים כתובים על ספר והם מפורסמים, והפוסקים האחרונים חולקים עליהם, כמו שלפעמים הפוסקים חולקים על הגאונים, הולכים אחרי האחרונים, דהלכה כבתראי מאביי ורבא ואילך (מהרי"ק שורש פ"ד). אבל אם נמצא לפעמים תשובת גאון ולא עלה זכרונו על ספר ונמצאו אחרים חולקים עליו, אין צריכים לפסוק כדברי האחרונים, שאפשר שלא ידעו דברי הגאון, ואי הוי שמיע להו הוי הדרי בהו. (מהרי"ק שורש צו/צד).

וגם הכנה"ג (בהגוב"י יו"ד סי' ל"ז) כ' וז"ל: וכבר נרגש מזה החכם השלם המחמיר, וכתב שכלל הוא בידינו דאם דברי הראשונים לא באו על ספר מפורסם וידוע, איכא למימר דלמא הפוסק האחרון לא שמיע ליה ואי שמיע ליה הוי הדר ביה. אמת שכ"כ מהר"י קולון בשרש צ"ב, והרב בעל ת"י בשרש ס"ז, והרדב"ז במודפסות סימן רס"ז, ורוב גדולי האחרונים וכמעט כולם. אבל אני כתבתי בספר הכללים בכללים בדרכי הפוסקים במהדורא השניה, דלא בא הרב מהר"י קולון למעט אלא שלא יחוייב לפסוק כבתראי, אבל לא יחויב ג"כ שנפסוק בהכרח כקמאי ולא כבתראי, אלא נשאר הדבר במחלוקת פוסקים בזמן א' ואז נפסוק כפי הכללים, ואם זה באיסור דרבנן, כ"ש בנדון שלפנינו שאין כאן איסור אפילו מדרבנן אלא מחומרת בה"ג, ולא נמצא טרפות זנב ש"ס, וקצת פוסקים מכשירין מפני שאין להוסיף על הטרפויות. וכ"כ דמ"א דף ק"ג ע"ג בשם הגהות מהרי"ו, וכמ"ל.

לאחר כל זאת נראה בס"ד שישנן ארבע קבוצות עיקריות: 1) י"א שלעולם אין לדורות המאוחרים לחלוק על דורות קדמונים. 2) י"א שבכל אופן מותר לדורות מאוחרים לחלוק על דורות מוקדמים, "ולפעמים" אף על ראשונים. 3) י"א שאם דברי הראשו' כתובים על ספר והם מפורסמים, והאחרו' חולקים עליהם, הולכים אחר האחרונים, אבל אם ישנה תשובת גאון ולא עלה זכרונו על ספר, ונמצאו אחרים חולקים עליו, אין צריכים לפסוק כדברי האחרו', שאפשר שלא ידעו דברי הגאון ואם היו יודעים אותם היו חוזרים בהם [ד' המהרי"ק והרמ"א (בחו"מ סי' כ"ה) כנ"ל]. 4) י"א שתלוי הדבר בכמה גורמים. שכיוון שסו"ס תלוי הדבר בגדלות בתורה, הרי שמסתעף מזה שאין לאחרון לחלוק על ראשון. וי"א שאין לאחרון בדורותינו לחלוק על גדולי האחרונים. וי"א שאין לפוסק לחלוק אף על גדולי דורו אם אינו קרוב להם בגדלותו בתורה.

בעיון מועט בפוס' היה נראה שיש לכאו' קצת צדדים נוספים להתיר בני"ד לחלוק ע"ד לקט יושר.

יש אולי צד להקל בני"ד לחלוק ע"ד לקט יושר, עפ"י מש"כ החק"ל (חחו"מ ח"א סי' ע"ה ד"ה "ובר מן דין") שדין מחודש שחידש א' הראשו', שיש לדון שהם חולקים עליו. דאם איתא להא לא הוו שתקי הפוס' מיניה [הב"ד בס' עין יצחק (יוסף. כללי הפוס' הראשו', דתל"ו ס"ו). וע"ע בחזו"ע סוכות (עמ' קמ"ד)]. ולכאו' ה"ה בני"ד, שבשאר הראשו' לא מצינו שהזכירו דין זה, ולכאו' לפי"ד החק"ל חולקים הם ע"כ. אלא שיש לדחות זאת, הן משום דלכאו' ד"ז אינו פשוט, דשמא לא שמיעא להו דברי לקט יושר הללו, שהרי היה הוא בסוף תקופת הראשו'. וגם משום דלכאו' לא ברירא לן ד"ז דהחק"ל. ועוד, ובפרט, שהרי החק"ל בעצמו מחמיר מאוד שהאחרו' לא יחלקו על הראשו'. וא"כ מדברי החק"ל הללו אין להקל ולהתיר בני"ד לחלוק ע"ד לקט יושר.

עוד יש לדון להקל בני"ד ולחלוק ע"ד לקט יושר, עפ"י מש"כ בקונטרס עץ החיים (מצורף לס' נפש החיים להגר"ח מוולוז'ין זצ"ל וזיע"א. מאת הרה"ג יששכר דב רובין. שם ס"ק קס"ד), שקבלה נאמנה שהגר"א אמר להגר"ח ז"ל, שעד הרמ"א יכול (הגר"ח) לחלוק מסברא, ועד הרא"ש בראיות (בשם הגר"א קוטלר. הב"ד בספר רוח אליהו עמ' צ"א). ועוד כ' שם (בס"ק קס"ז) שמהריי"ץ זצ"ל אמר שהגר"ח החזיק עצמו כקדמא שלאחר חתימת התלמוד. ופעם א' פסק מסברא, ואמר שיכול לסמוך עליו (בשם ס' רבי יוסף זונדל מסלנט, עמ' קי"ג). אמנם מאידך כ' שם בס' עץ החיים (בס"ק קס"ו) שהגר"ח אמר, שכשפסק השאגת אריה לדבר על הראשו', נתקבל בארץ (בשם ס' הגרי"ז מסלנט זצ"ל. עמ' קי"ג). ומשמע מפה שאין לחלוק ע"ד הראשו', ואפי' לבעל השאג"א אין לעשות כן (אמנם הרה"ג שלמה הירש שליט"א אמר שאין הדברים חולקים על מש"כ לעיל בסמוך דשרי לחלוק על דורות קדמונים. אלא שהכוונה כשהשאג"א הפסיק לחלוק בתקיפות ע"ד הראשו').

ענף 8: הטעמים מדוע אין לפוסקים בדורות מאוחרים לחלוק על פוסקים בדורות קדמונים.

באשר לטעם מדוע אין לדורות מאוחרים לחלוק על דורות קדמונים מצינו בס"ד שלוש דעות בכך: כ' הרמב"ם (פ"ב ממרים ה"א): בית דין הגדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין. ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם לסתור אותו הדין, הרי זה סותר ודן כפי מה שיראה בעיניו, שנא': "אל השופט אשר יהיה בימים ההם" – אין אתה חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך. עכ"ל (ועיי"ש בהל' ב' שגבי בי"ד שגזרו גזירה או התקינו תקנה והנהיגו מנהג ופשט כל הדבר בכל ישראל, ובא בי"ד אחר וביקש לבטל דברי הראשונים, שאינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים גם בחכמה וגם במנין).

וע"ד הרמב"ם הללו (בהל' א') הקשה מרן בכס"מ: וא"ת אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי... וכפי דברי רבנו הרשות נתונה להם לחלוק על דברי התנאים. ותירץ שאפשר לומר שמיום חתימת המשנה קיימו וקיבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים. וכן עשו גם בחתימת התלמוד. עכ"ד.

הנה מרן הגראי"ה קוק זצ"ל כשדן בני"ד, לא התייחס ישירות לדברי הרמב"ם והכס"מ הללו, אך כתב [ר' בס' אדר היקר (עמ' ל"ט), בבאר אליהו (לסי' כ"ה ס"א סק"ז עמ' ר"ו הוצ' מוסד הרב קוק, תשס"ב), ובספר בירורים בהלכות הראיה (עמ' 423, הוצ' בית הרב. תשנ"ב, במאמר הרה"ג זלמן קורן שליט"א)], שהטעם להא שאין לחלוק על דורות קדמונים בכלל, ועל חכמי המשנה והגמ' בפרט, הוא משום שהאומה לדורותיה קיבלה עליה את התלמוד, וקבלת האומה מחייבת. עיי"ש.

ואילו הגר"א ווסרמן זצ"ל (מובא בקונט' "דברי סופרים". סי' ב' סק"ו) כשדן בני"ד כן התייחס לדברי הרמב"ם והכס"מ הנ"ל, והקשה ע"ד הכס"מ, דצ"ע להבין קבלה זו מה טיבה, ובמה כוחה יפה שלא יהיה אפשר לחלוק גם על הקבלה הזו בעצמה, כמו שהיה אפשר לחלוק על התלמוד בלא קבלה זו. ותירץ, דחתימת המשנה היתה ג"כ בקיבוץ כל חכמי ישראל, או רובן, אשר להם הכח של בי"ד הגדול, ואסור לשום אדם לחלוק עליהם בלתי אם יש גם לחולקין כח של בי"ד הגדול... וכל בי"ד גדול יכול לחלוק על בי"ד שקדם לו אפי' אם הוא קטן מהראשון בחכמה ובמנין (ועיי"ש בסק"ח שכ' שנראה שקיבוץ כל חכמי ישראל יש לו כח של בי"ד הגדול אפי' בזמן דליכא סמוכין).

וא"כ הטעם שאין לחכמי דורות אחרונים לחלוק על חכמי דורות קדמונים, לד' מרן בכס"מ, משום שכך קיבלו קבלה. והסביר הגר"א ווסרמן שזה משום שכך החליטו כל חכמי ישראל שבאותו דור, או רובן, שיש להם כח של בי"ד הגדול [וחכם אחד שליט"א העיר לי שדבר זה נכון לגבי המשנה והתלמוד, אך הראשו' והאחרו' מעולם לא נתקבלו דבריהם בקיבוץ גדול. ולכן מצינו שהאחרו' חולקים חולקים ע"ד השו"ע].

אלא שנראה שהחזו"א לא הסכים עם פי' הגר"א ווסרמן זצ"ל לדברי הכס"מ, והקשה ע"כ כמה קושיות [הוב"ד בקובץ ענינים להרה"ג זלמן דרורי (עמ' קצ"ד סק"ב), וכן בחלקו באגרות החזו"א (ח"ב אגרת כ"ד)]. ולכן כ' טעם אחר, וז"ל (רק חלק מדבריו): אבל האמת בזה שדור שאחר המשנה ראו את מיעוט הלבבות נגד בעלי המשנה וידעו לבטח שהאמת לעולם עם הראשונים, ואחרי שידעו אמתת הדבר שאי אפשר שישיגו הם האמת מה שלא השיג אחד מן התנאים, לא היו רשאים לחלוק והיו רק שונים את כל דברי התנאים שקדמום, וגם מחתימי התלמוד בטלו דברי אמורא שאמר מחמת העלמת דברי התנא, ורק רב ברחב לבבו לא נתבטלו דבריו. וכל הסכמותיהם הי' בהשגחת הבורא יתברך ובהופעת רוח הקודש. וכבר הסכים הקב"ה על ידן כדאמר ב"מ פ"ו א' רבי ור"נ סוף משנה וכן הי' בדור של חתימת התלמוד, וכן אמרו רבינא ור"א סוף הוראה. ומש"כ מרן שקבלו כן, לא טובה וחסד עשו עם הראשונים אלא האמת חייב אותם, כי איך נעשה על דעתנו אם ידענו שדעתנו קצרה והאמת אין אתנו, וכה אנו עושין נגד הראשונים ז"ל, ובאמת הלא כל התורה בסיני נתנה אפי' מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, והתנאים החזירו מה שנשכח, ועד זמן רבי לא נתגלה הכל. אבל בסוף משנה כבר נתגלה כל מה שראוי להתגלות ולא יתגלה דבר מחודש אלא נרמז הכל באחד מדברי התנאים, וכן נתגלה המשנה מדור ראשון של אמוראים עד דור האחרון, ועלינו חלקנו רק במה שנזכר בדברי האמוראים, והי' הדבר מקובל בידם כדאמר בבא מציעא שם, ואמרו ע"ז ט' א' שני אלפים תורה ורמזו על התנאים שכל האלפים דשם תופשים מעט משנים שאחריהם... עכ"ל.

וא"כ לד' הג' החזו"א הטעם שאין דורות אחרונים יכולים לחלוק על דורות ראשונים הוא משום שאין לבבם רחב כדורות ראשונים להבין התורה לאמיתתה.

נמצאנו למדים שנאמרו בטעם הדבר ג' טעמים.

ענף 9: המסקנה: המותר לגדולי דורנו לחלוק על פוסקים מדורות קדומים.

לאור כל הנ"ל נראה לענ"ד בס"ד שלד' פוס' רבים אין לאחרו' לחלוק ע"ד הראשו', אף בכל תנאי שהוא (ולד' החק"ל הנ"ל אין להכריע אף במחלו' שבין גדולי האחרו', עכ"פ מראשוני האחרו' וכ"ש שאין לחלוק על דבריהם). אלא שיש רבים המקילים בכך בתנאים מסוימים [כגון הרי"ד, המהרי"ק, הרמ"א הכנה"ג ומרן הגחיד"א זצ"ל], או כשיש מקרה מיוחד (כאג"מ).

ואגב זאת נציין, שאמנם נידוננו (מחלו' הגרי"ש אלישיב זצ"ל והגר"ח קנייבסקי שליט"א ע"ד לקט יושר) הינו גבי "מחלוקת" על ראשון, או עכ"פ מי שהיה בדור שבין הטור למרן הב"י. אך הפוס' דנו גם אי שרי לפוסק מדור מאוחר "להכריע" בין דברי פוסקים מדור המוקדם לו, וגם בזה ישנה מחלו' משולשת.

שכפי שכתבנו לעיל בסמוך, לד' הנוב"י (בח"א חאו"ח סי' ל"ח) ניתנה לאחרונים רשות להכריע בין דברי הראשונים. ואילו מדברי הרא"ש הנ"ל (בסנהדרין פ"ד סי' ו') מותר הדבר בתנאים מסוימים (גבי הכרעת ראשון במחלוקת הגאונים). ובדברי החק"ל הנ"ל (ביו"ד ח"א סי' ל') מתבאר שאין לאחרו' להכריע במחלוקות שבין הראשו' (ואפי' בין גדולי האחרו' וכדלקמן בסמוך). וכן נראה שד' מרן הגראי"ה קוק זצ"ל בשו"ת משפט כהן (סי' צ"ו עמ' קפ"ג), וכן ד' הצי"א (ח"י סי' א' סקנ"ג).

ולא זו בלבד, אלא שמצינו שיש שסברו שהפוס' בדורות האחרונים לא רק שאינם יכולים "לחלוק" על גדולי האחרו', אלא אף אינם יכולים "להכריע" במחלוקות שבין גדולי האחרו'. שכ"כ החקרי לב (יו"ד ח"א סס"י ל' ד"ה "ואני עוד אומר", ועוד שם בדף ג' ד"ה "ואנכי". וכ"כ בחלק חו"מ ח"א סי כ"א). וטעמו, שבקושי אנו יורדים לדעתם, ודיינו אם היינו מבינים עומק סברתם (ומ"מ גבי מחלוקת אחרוני זמננו כ' להתיר להכריע). וע"ע בקובץ עניינים (שהו"ל הרה"ג זלמן דרורי. תשובת הגר"א ווסרמן, עמ' ר' סק"ב. מהדו' בני ברק תשל"ה. וצ"ע אי כוונתו שאין לחלוק על ראשו' או על הדורות הראשונים של האחרו'). ומ"מ נראה שלד' הגרמ"פ זצ"ל באג"מ הנ"ל ודאי שרי לאחרו' בדורות המאוחרים לחלוק ע"ד גדולי האחרו' [וכמו שמצינו למשל שהגרמ"פ זצ"ל חלק ע"ד השאג"א, גבי הוצאת דמ"י ברה"ר ביו"ט, וכדלקמן בפרק י"ג].

[יצויין שבס"ד נעזרתי לצורך הדיון בני"ד (-מחלו' על דורות קודמים והכרעה במחלוקותיהם) בקונטרס שכתב ידי"נ הג"ר שלמה הירש שליט"א].

לאור כ"ז נלע"ד בס"ד שלד' פוס' רבים, אם לא לרובם, אין רשות לפוסקים בדורנו לחלוק על ראשו' בשום תנאי שהוא. אמנם לד' כמה מן הפוס' רשאים לעשות כן, בפרט אם מדובר בדור שלאחר רבנו בעל הטורים, שי"א שכבר תמה אז תקופת הראשו'. ויותר יש להקל בזה (לד' המתירים) אם מתקיימים ג' התנאים שכ' הרא"ש, והיינו שהחכם האחרון החולק יהיה חכם גדול, גמיר וסביר. ועוד, שיש לו ראיות ברורות ונכוחות. ועוד, שדבריו מקובלים לפוסקים שבדורו.

ולפי"ז אין זה פשוט בני"ד לחלוק ע"ד בעל לקט יושר. ועוד עומדים לנגד עינינו גם דברי החזו"א הנ"ל (בהסברו את דברי הרמב"ם והכס"מ בפ"ב מהל' ממרים ה"א), שהסביר באורך מדוע אין האמוראים יכולים לחלוק על התנאים, ומדוע הדורות שאחר חתימת התלמוד אינם יכולים לחלוק על האמוראים. והסביר החזו"א, שמש"כ מרן הב"י שהדורות קיבלו כן, הרי שהכוונה שלא בשל טובה וחסד עשו כן עם הראשונים, אלא האמת חייבה אותם: כי נעשה זאת על דעתנו, אך ידענו שדעתנו קצרה, והאמת אינה איתנו, "וכה אנו עושים עם הראשונים ז"ל", וכו' [אמנם יש להעיר, שלעיתים נראה לכאו' שהחזו"א עצמו חולק ע"ד הראשונים. אלא שבהסתכלות יותר מעמיקה רואים שהחזו"א מסביר שבאמת גם הראשו' הבינו את הסוגיה כמו שהסביר, אך אינו חולק בהדיא ע"ד הראשו' ז"ל]. וע"ע לקמן בסמוך מה שנכתוב בס"ד בשם החזו"א.

ומ"מ מדברי החזו"א הללו, ובפרט מש"כ שכן אנו עושים עם הראשו', נראה שאין איתנו מי שיכול לחלוק ע"פ הראשו'. וצ"ע אי דברי החזו"א חלים גם על גדולי הדור שלאחר רבנו הטור ולפני רבנו הב"י.

ולאור כ"ז לא ברור לי הקטן, אי אפי' גדולי הדורות האחרונים רשאים לחלוק ע"ד בעל לקט יושר. אלא שמאחר שהם גדולים, ואני קטן, לכן אינם צריכים לשאול לדידי ולדכוותי אי יכולים הם לחלוק על דברי הראשו' או על פוסקי הדורות שבין הטור למרן הב"י (ובכלל צ"ע אי הגריש"א זצ"ל ידע שבעל לקט יושר סובר בני"ד שלא כדברי הגריש"א הנ"ל. אמנם נראה שהגרח"ק שליט"א כן ידע את דברי לקט יושר, ממה שענה לנכדו, הרה"ג קולדצקי שליט"א. אלא שכנראה ס"ל דמותר לגדולי דורנו לחלוק ע"ד לקט יושר).

עוד בענין מחלוקות בין דורות ראשונים לאחרונים:

הרמ"א (חו"מ סי' כ"ה) כ' שבמחלו' בין ראשו' לאחרונים, הלכה כבתראי, כאשר האחרו' ראו את הראשו'. והש"ך שם כתב שזה דווקא כאשר הם ברי הכי לחלוק.

היסוד של הלכה כבתראי, כתב חכ"א שזה משום גדולה בחכמה [כבגמ' ע"ז (ד"ז,א') לפי הבנת הרשב"א בדעת רבי יהושע בן קרחה. וזו מחלו' בין הרשב"א (בשו"ת ח"א סי' רנ"ג) דס"ל שפוסקים כגדול בחכמה ובמנין, לבין הרמב"ם (פ"א מממרים ה"ה) דס"ל שאם אין אתה יודע להיכן הדין נוטה, בדאו' הלך אחר המחמיר ובד"ס אחר המיקל].

החק"ל (או"ח סי' צ"ו) כ' שאין לסמוך על אחרון שחולק על ראשון בלי ראיה לאחרון (והרמ"א שם כ' שצריך ראיות מוכרחות). וע"ע בשו"ת אבקת רוכל (סי' קנ"ה), בדרכי משה (ביו"ד סי' קפ"ח ובסי' ק"צ, מש"כ גבי תה"ד), ובשו"ת דברי חיים (ח"א חלק אה"ע סי' מ"ב).

ועוד בענין הכרעה במחלוקות, ראה ברבינו יונה (ברכות די"ד,ב'), הקדמת מרן לב"י. הקדמת הדרישה. בס' גט פשוט (כלל ב'). בתומים (חו"מ סי' כ"ה בתחילתו). בשו"ת דברי חיים (ח"ב חיו"ד סי' ק"ז). ובשו"ת אב"נ (חיו"ד סי' כ"א סקי"ז).

ענף 10: מסקנת ההלכה גבי נידון דידן.

מכל הנ"ל עולה המסקנא לדינא דדברי לקט יושר אמנם במקומם עומדים, שבכה"ג שניצבות לפניו ב' אפשרויות: או לומר ההלל עם הציבור בלי הד' מינים, שאותם יטול מאוחר יותר, לאחר ההלל, או שלא יאמר ההלל עם הציבור, אלא ימתין עד שיהיו לו ד' מינים ואז יטלם ויאמר עמם ההלל בנענועים כדין, אך יאמר ההלל ביחיד, שנראה לכאו' שלד' לקט יושר עדיף לומר ההלל עם הציבור. אמנם עפי"ד הגרי"ש אלישיב זצ"ל והגר"ח קנייבסקי שליט"א, עדיף לומר ההלל עם הד' מינים, אף שיאמרנו ביחיד, ולא עם הציבור. ובאמת שכ"נ ד' השו"ע (בסי' תרנ"ב ס"א) שכ' שעיקר מצוות ד' המינים הינה בהלל, וזאת עפי"ד המשנה והגמ' [וע"ע בשו"ע (סי' תרנ"א ס"ח) וכה"ח (סי' תרנ"א סקפ"ו. וסי' תרנ"ב סק"ז)]. ולכאו' זו גם ד' המקובלים (ראה למשל כה"ח סי' תרנ"א סק"נ), שכל כך החשיבו את הכוונות שיש לעשות בעת הנענועים של ד' המינים בעת אמירת ההלל. ואדרבא, לא מצינו בפוס' חובה לומר ההלל עם הציבור, בפרט גבי סוכות (עפ"י הגמ' בערכין ד"י, א').

ולאחר כתיבת הדברים שאלתי גם את הגרז"נ גולדברג שליט"א גבי מי שמתפלל במנין, והציבור הגיעו להלל, ולאותו אדם אין כעת ארבעת המינים, אלא אמורים להביא לו אותם בהמשך התפילה, כך שהוא לא יוכל לומר הלל עם ארבעת המינים יחד עם הציבור. האחרונים למדו מדברי הלקט יושר שבמקרה כזה עדיף לומר את ההלל עם הקהל, ואילו את ארבעת המינים יטול בברכה אחר ההלל. ואילו לדעת הגרי"ש אלישיב זצ"ל והגר"ח קנייבסקי שליט"א עדיף שלא יאמר את ההלל עם הציבור אלא יאמרנו אח"כ ביחיד עם ארבעת המינים, שהרי כתוב במשנה בסוכה שעיקר מצוות הלולב לאמרו בהלל. ושאלנו מה נראה להלכה. ואמר הגרז"נ גולדברג שליט"א שאכן בזמנו לא היה לולב לכל אנשי הקהל, ולכן הם דנו בכך. אך בכל אופן הם ברכו על הלולב לפני ההלל. ופה השאלה הינה האם יש חובה לומר ההלל עם הציבור. לכאו' אין חובה לאומרו בציבור (והערתי שרב גדול אחד שליט"א אמר שהטוב ביותר במקרה כזה שיסכם עם אחד המתפללים שיש לו ד' מינים, שכשצריך לנענע הד' מינים, אז כל פעם שלאחר שבעל הלולב מנענע באומרו "אנא ה' הושיעה נא" וכדו', הוא יתן הלולב לאותו אדם שאין לו כדי שגם הוא ינענע הלולב בהלל, אך השאלה הינה אם אינו יכול לעשות כך). ואמר הגרזנ"ג שאם אין ענין לומר ההלל דוקא בציבור אז לכאו' שיאמר ההלל עם ארבעת המינים. ואמרתי שיש ענין לומר ההלל עם הציבור משום "ברוב עם", אך אין חובה בכך. והסכים הגרזנ"ג לכך. אך העיר שהשאלה הינה אם בגלל שיאמר ההלל עם הד' מינים לאחר שהציבור גמר ההלל, הרי שיתכן שבשל כך לא יספיק אח"כ להתפלל מוסף עם הציבור וזו אכן בעיה. ואז תהיה השאלה מתי יאמר ההלל, האם לפני מוסף או לאחר מוסף. לכן נראה לגרזנ"ג שאם בשל כך שיאמר ההלל עם הד' מינים ביחיד, יצטרך להפסיד את תפילת מוסף עם הציבור, הרי שעדיף שיאמר את ההלל עם הציבור ללא ארבעת המינים, ויספיק גם להתפלל מוסף עם הציבור. אך אם לא יפסיד את תפילת מוסף בציבור עדיף שיאמר ההלל עם הד' מינים ביחיד. עכת"ד.

וכן שאלנו גם את הגר"א נבנצל שליט"א, לגבי מי שעומד עם הציבור לתפילת שחרית בסוכות לפני אמירת ההלל, אך אין לו ארבעת המינים. ואמורים להגיע אליו ארבעת המינים בהמשך התפילה, אך לא לפני גמר ההלל. האם עדיף שיאמר ההלל עם ארבעת המינים ביחיד (כי לא יספיק לומר ההלל עם ארבעת המינים יחד עם הציבור) או שעדיף לומר את ההלל עם הציבור ללא ארבעת המינים, ולאחר ההלל יברך על הד' מינים, אך אז יוצא שלא נענע את הלולב בהלל. וענה הגר"א נבנצל שליט"א שבמקרה זה יאמר את ההלל ביחיד ולא עם הציבור, והעיקר שיאמר את ההלל עם ארבעת המינים. ושאלתיו מדוע, האם בשל דברי המשנה במס' סוכה. וענה הגרא"נ שליט"א שאכן כך, משום שצריך לנענע את ד' המינים בהלל. עכת"ד. ומ"מ לא הזכרתי בדברי לגרא"נ שליט"א את דברי לקט יושר הנ"ל.

לאור כל זאת כתבנו בס"ד בהלכות שנראה שזו ד' רוה"פ. וכעת עמד קנה במקומו.

[24]כד. הא דאין נוטלין את ד' המינים בשבת אף אם יו"ט ראשון חל בשבת, זו מסקנת הגמ' בסוכה (דמ"ד ריש ע"א. וכן הוא בגמ' שם דמ"ב, ב'). וכ"פ מרן (סי' תרנ"ח ס"ב). והטעם, אמר רבה, גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד (נענועו או ברכתו. רש"י) ויעבירנו ד"א ברה"ר (גמ' שם דמ"ב, ב'). וכ"כ המ"ב (סי' תרנ"ח סק"ב), כה"ח (סק"ב) וש"פ.

על מ"ש בגמ' (דמ"ב, ב' – דמ"ג, א') שבזה"ז אין נוטלין לולב בשבת אפי' ביו"ט א' דחג, מפני שאין אנו בקיאין בקביעא דירחא, לפי"ז כ' בכלבו (הל' לולב סי' ע"א דל"ט) שמאותו טעם גם בזמן שביהמ"ק היה קיים לא היה הלולב דוחה השבת במקומות הרחוקים שלא היו מגיעים אליהם השלוחים, והיה שם ספק לגבי איזהו יום החג. אמנם המאירי כ' שבזמן שביהמ"ק היה קיים היה הלולב דוחה שבת ביו"ט א' בכל מקום, ואפי' במקומות הרחוקים, מפני שעיקר הגולה היתה במקומות שהשלוחים יכלו להגיע אליהם. אך עכשיו נתרחקה הגולה ועיקרה במקומות שאין השלוחים יכולים להגיע אליהם, לכן בזמננו אין הלולב דוחה שבת בכל המקומות. ע"כ. אמנם לגבי הזה"ז מסכים הכלבו שכיוון שאין לנו מקדש להתלות בו, לכן אף בני ארץ ישראל אינם נוטלים הלולב בשבת, כדי שיהיו הכל שווין בדבר, עפ"י הגמ' בסוכה (דמ"ד, א') ורש"י שם (ד"ה "לדידהו") שלא לעשות ישראל אגודות אגודות.

והרמב"ם (בפ"ז מלולב הט"ז) כ' במפורש שאף בזמן שביהמ"ק היה קיים לא היו נוטלים לולב ביו"ט א' שחל בשבת אלא במקומות שהשלוחים הגיעו אליהם. אך במקומות רחוקים שהיה להם ספק בקביעת החג, לא היו נוטלים לולב מספק, מחמת הגזרה. ע"כ. ומרן בשו"ע לא הזכיר ד"ז כיוון שאין ד"ז נוהג בזה"ז [כ"ז מהלכה ברורה (סוכה דמ"ב, ב')].

ובאשר לשאר דיני ארבעת המינים בשבת וביו"ט, ראה לקמן (בפרק י"ג כולו).

דין מי ששגג ונטל הד' מינים ביו"ט ראשון שחל בשבת, ואף בירך אז ברכת "שהחיינו" על נטילת הדמ"י, אי למחרת בחוה"מ יברך שוב "שהחיינו", ראה מש"כ כה"ח (סי' תרמ"א סקי"ד), ולקמן בס"ד (בפרק י"א הערה י"ג).

[25]כה. דנו הפוס' גבי מי שנטל את הד' מינים בידו כבר לפני עה"ש, והחזיק בו עד שהאיר היום (היינו לכל הפחות עד עלות השחר, שבזה עכ"פ יוצא י"ח בדיעבד). והנ"מ הינה אי יצא בזה י"ח באותו יום, כך שאף אם יטלנו לאחר מכן, ואפי' לאחר הנץ, האם יוכל לברך "על נטילת לולב", דשמא כבר יי"ח בכך. וישנן עוד נ"מ בכך, וכדלקמן.

הנה בדין מי שנטל הדמ"י לפני עה"ש, והחזיקו בידו עד לאחר עה"ש, נחלקו בזה הפוס' אי יצא בכך י"ח. ועיקר המחלו' אי מצוות "ולקחתם לכם" הינה פעולת הלקיחה, ובעינן מעשה לקיחה בעת החיוב, או דילמא מצוות לקיחה מתקיימת כשהד' מינים יהיו בידו, וכיוון שבעת חיוב המצוה הדמ"י בידו הרי שיצא בזה י"ח.

שהג' ביכור"י (סס"י תרנ"ב) הסתפק בזה ולא הכריע בדבר. ואילו בשו"ת מחנה חיים (או"ח ח"ג סי' נ') כ' שלד' הגר"ע איגר זצ"ל יצא. וכ"כ להקל בשו"ת משיב דבר (סי' א'), וכ"כ הג' הרח"ף ברו"ח, וכן ס"ל לחזו"א (סי' מ"ט סק"ב), הב"ד בכה"ח (סי' תרנ"ב ססק"ו) ופסתש"ו (סי' תרנ"ב סק"ב). אמנם לא זכיתי להבין כל כך את ד' הגאון הרח"ף שם, שכ' שפשוט שיש להקל בהא מדין תפילין וכיו"ב, וציין שם כה"ח לדברי מרן (בסי' ל' ס"ג) ולדברי עצמו (שם סקי"א). ולכאו' לא דמי דין תפילין לני"ד. דגבי תפילין ישנם מיקרים דשרי להניחם מבעוד יום, היינו אפי' קודם עה"ש. ומעיקה"ד ס"ל למרן כמ"ד שלילה זמן תפילין הוא, ומותר להניחם מדאו', אלא שחכמים אסרו להניחם שמא ישכח ויישן בהם (ומעוד טעמים). וכמש"כ המ"א (רס"י ל'). ושכ"ד התוס', הרא"ש, הטור ועוד ראשו'. מלבד הרמב"ם (ועוד) דס"ל דמעיקה"ד לילה לאו זמן תפילין [ר' מ"ב (רס"י ל') וכה"ח (סי' ל' סק"ד)]. ולכן פסק מרן (שם ס"ב) שאם הניח תפילין קודם השקיעה וחשכה עליו, אפי' אם התפילין עליו כל הלילה, מותר. ואם לא חלץ התפילין בשקיעה מפני שאין לו מקום לשומרן, מותר הדבר ואף מורין כן להלכה. ועוד הוסיף מרן (שם בסעי' ג') שהרוצה לצאת לדרך בהשכמה מניחן לכתחי' קודם זמנן, וכשיגיע זמנן ימשמש בהן ויברך. וע"ע שם (בסעי' ד'). ולפי"ז נראה בס"ד דלא דמי דין תפילין לדין נטי' הדמ"י, שמעיקר הדין לא שייך לקיימן בעוד לילה, מדינא דגמ', שלמדו כן (במס' מגילה ד"כ, ב') מהפס' "ולקחתם לכם ביום". כך נלע"ד. ואף שאינני מתיימר לחלוק על עצם הדין דהרו"ח, מ"מ לא זכיתי להבין את טעמו להקל בכה"ג. ומתוך כך גם לא מובן מדוע כה"ח (בסי' תרנ"ב סק"ו) ציין לדבריו בהל' תפילין (בסי' ל' סקי"א). וכן לא שייכים לני"ד דברי מרן והרמ"א (סי' תקפ"ז ס"ג וסי' תקפ"ח ס"א).

ונשוב לני"ד. דמ"מ ישנם מהפוס' שכתבו שאם נטל הדמ"י מבעוד יום, אף שהחזיקם עד שהאיר היום, דלא יצא בזה י"ח. שבשו"ת מחנה חיים הנ"ל כ' בשם החת"ס דלא יצא. וכ"כ בשו"ת בנין שלמה (סי' מ"ח) בשם הגאון הצדיק הר"י סלנטר זצ"ל, דלא יצא י"ח עד שיניחם לאחר שהאיר היום ויחזור ויטלם (הב"ד בפסתש"ו שם).

וע"ע גבי ני"ד בשד"ח (באס"ד מע' ד' מינים סי' ג' סק"ב. ובכללים מערכת ל' כלל קמ"א סק"א), בשו"ת מהר"י אסאד (סי' קפ"ט), שו"ת חלקת יואב (סי' י"ב), שו"ת ערוגת הבושם (סי' קצ"ד), ומש"כ הגרצ"פ פראנק זצ"ל במקראי קודש (סוכות. ח"ב סי' א' – ה', ועיי"ש בהררי בקודש) ובשו"ת הר"צ (ח"ב סי' ק"ו). וכן בשו"ת להורות נתן (ח"ד סי' נ"א).

לאור כל הנ"ל יש להוסיף, שמתוך חקירה זו דנו הפוס', גבי מי שנטל לולב מחבירו ביו"ט ראשון ע"מ לצאת בו י"ח, שכיוון שאינו יוצא אז בדמ"י שאולים הרי שצריך לקבלם במתנה. ודנו הפוס' האם כשלוקח מחבירו את הדמ"י, האם די בלקיחה הראשונה מיד חבירו, או שהלקיחה הראשונה היתה רק לצורך ההקנאה, ולכן צריך הוא להניח את הלולב לאחר שקנאו ולקחתו שוב לצורך קיום מצוות "ולקחתם לכם" [ר' ע"כ בפסתש"ו (סי' תרנ"ב סק"ב), ולקמן (בפרק י' בדיני הבעלות על הדמ"י)].

ועוד דנו הפוס' גבי מי שידו היתה פתוחה במקצת, כאילו פשוטה לקבל דבר מה, ותחב לו חבירו לולב בידו [ר' ע"כ בפסתש"ו (שם) ולקמן (שם) בגדר נטי' הדמ"י, אי בעי הגבהה או שדי באחיזתם]. ואכמ"ל.

[26]כו. הא דשרי לקיים מצוות נטילת הדמ"י בכל מקום הוא פשוט, כמו שניתן לקיים מצוות תקיעת שופר בכל מקום שניתן לשומעו כדין (ראה שו"ע סי' תקפ"ז). ולא מצינו הגבלת מקום למצוות נטילת הדמ"י, מלבד הבעיה של מקום מטונף, כדלקמן (בסעיף ט"ז).

ובעניין נטי' דמ"י בסוכה. מקור ד"ז הינו מדברי מהרח"ו ז"ל בשם רבינו האריז"ל, כמש"כ בשעהכ"ו (דק"ג,ד') וז"ל: והנה טוב הוא שאחר עה"ש שהוא כבר יום, קודם שתתפלל, תיטול הלולב בתוך הסוכה ותברך עליו, ואח"כ הד' נענועים של הלל יהיו בביהכ"נ. ומה טוב היה אם היית מתפלל בסוכה, כדי שתתפלל ותיטול הלולב בברכתו בשעה הראויה אליו שהוא אחר תפילת שחרית קודם ההלל. עכת"ד. וכ"כ בפע"ח (שער כ"ט סוף פ"ג). הב"ד המ"א (סי' תרנ"א סקי"ז) בשם השל"ה, מרן הגחיד"א בברכ"י (רס"י תרנ"ב), השע"ת והמ"ב [(סי' תרנ"א סקל"ד). ועיי"ש שכ' בשעה"צ (סקמ"ג) שאפשר שטעמו כדי שלא להשהות המצווה, שמיד שקם מן שנתו בסוכה תיכף יקיים מצוות נטילת לולב. ואפשר שהוא עפ"י הסוד. עכ"ל. והנראה שלא היה לפני מרן הח"ח את ספר שער הכוונות, ולכן לא ראה את הדברים במקורם. אך באמת בשעהכ"ו שם כתוב הסבר ע"פ הקבלה בענין חיבור מצוות דמ"י למצוות הסוכה. והמבינים יעיינו שם (ואני אינני מבין)]. וכן הביאו את דברי שעהכ"ו גם כה"ח (בסי' תרמ"ד סק"ג, סי' תרנ"א סקמ"ו ובסי' תרנ"ב ס"ק ח' וי"ח), סא"ה (דף תי"ג – תט"ו) ובחזו"ע (סוכות. דף שע"א – שע"ב).

ובענין מש"כ בשעהכ"ו שם שיטול הדמ"י אפי' לאחר עה"ש, ומשמע שא"צ להמתין לזמן הנץ החמה, ר' ע"כ מה שנכתוב בס"ד לקמן (בהערה כ"ח). ועיי"ש עוד כמה קושיות על דברים אלה (כגון הא דתפילה תדירה ממצוות נטילת לולב).

ועוד העיר חכ"א שליט"א, שבדברי שעהכ"ו הנ"ל מתבאר שעדיף ליטול הדמ"י אחר שחרית וקודם ההלל, אם ישנה סוכה הסמוכה לביהכ"נ. ורק אם אין סוכה כזו אז יטול הדמ"י לפני התפילה, בסוכת ביתו. ואילו מדברי המ"ב בשעה"צ הנ"ל עולה שאדרבא, לכתחי' עדיף ליטלם מיד כשקם משנתו ונוטלם בסוכתו שישן בה. עכ"ד. ונראים דבריו. ומ"מ נראה שכ"ז משום שלפני רבנו הח"ח לא היו דברי שעהכ"ו.

בס"ד נלע"ד שמי שנוטל הד' מינים דוקא בסוכה ומברך עליהם שם. אם אירע שבליל יו"ט ראשון דסוכות ירדו גשמים באופן שעשו קידוש בבית ולא בסוכה, ואת ברכת "שהחיינו" ברכו בקידוש על עיצומו של יום אך לא על מצוות הישיבה בסוכה, הרי שעתה כשנוטל הד' מינים ומברך "שהחיינו" על נטילתם, יכול הוא לכוון לפטור בברכה זו גם את מצוות ישיבה בסוכה, אם מיד לאחר הנטילה (ואולי אפי' די שיגביהם מעט, או רק יאחזם בידו, וכדלקמן בפרק י"א גבי גדר הנטילה) ישב מעט כפי שיושבים לאחר ברכת "לישב" בסעודות החג (ואז יקום וימשיך לעשות את הנענועים לכל הצדדים, כדין). אך מ"מ בזה הוא יכול לפטור את עצמו בברכת "שהחיינו" על מצוות הישיבה בסוכה, וכן את בניו שנמצאים אז עמו, אך אינו פוטר בכך את בניו שאינם נמצאים עמו, וכן אינו פוטר בכך את אשתו ובנותיו אם אינן נמצאות עמו. אמנם לכאו' אין צריך כלל לפטור את אשתו ובנותיו בברכה זו, שהרי הן מעיקר הדין פטורות ממצוות הישיבה בסוכה, ולכאו' אינן חייבות לברך או לשמוע ברכת "שהחיינו" על מצוות הישיבה בסוכה אלא רק על עצם החג, ובזה נפטרו כבר בקידוש הלילה, אף שהיה בבית. אלא שאם בכ"ז רוצות אשתו ובנותיו להחמיר על עצמן ולצאת ידי ברכת "שהחיינו" על מצוות הישיבה בסוכה הרי שתלוי הדבר בכך: אם מדובר באשה ובנותיה הנוהגות כמנהג האשכנזים, הרי שממילא יכולות הן לברך בעצמן "שהחיינו" כשנוטלות הן בעצמן את הד' מינים (כנ"ל בפרק הקודם), ותעשנה זאת בסוכה, כזכרים, ותתכווננה גם הן לפטור בברכה זו את מצוות ישיבתן בסוכה. אמנם גבי הנשים הספרדיות אין הדבר פשוט, דבזה לכאו' תלוי הדבר מה הטעם שאינן מברכות "אקב"ו לישב בסוכה". דאם הטעם שאינן מברכות משום שלא נכון שתאמרנה "וציוונו", שהרי אינן מצוות, לפי"ז רשאיות הן לברך "שהחיינו", דבזה לכאו' אין שקר. אך אם הטעם שאינן מברכות "אקב"ו" משום שאינן שייכות לחיוב המצוה, הרי גם "שהחיינו" לא תברכנה, דסו"ס מצות סוכה ומצות לולב הוי מ"ע שהזג"ר שנשים פטורות. ולמעשה כבר כתבנו לעיל (בפרק הקודם) שזו מחלו' הפוס' אי נשים ספרדיות תברכנה על נטי' דמ"י ברכת "שהחיינו". דלרבינו מנוח (בפ"ד מהל' לולב הי"ט) אף נשים שאינן מברכות "אקב"ו על נטי' לולב", רשאיות הן לברך "שהחיינו" על נטילת הלולב. ואילו לד' הגרש"ז אוירבך זצ"ל (כמובא בהקדמת ס' הליכות ביתה, ובס' הליכות שלמה) והגר"ע יוסף זצ"ל (ביבי"א ח"ד סי' נ') אין לנשים הספרדיות לברך "שהחיינו" על נטי' הדמ"י (ר' כ"ז בפסתש"ו סי' תרנ"ד הערה 7, וכאן בפרק הקודם).

אלא שבני"ד למעשה ישנם כמה ספקות: 1) ספק אם בכלל צריך לברך בבוקר "שהחיינו" על ישיבת הסוכה משום שאת קידוש הלילה עשה בביתו בשל הגשמים. ואע"ג שברכת "שהחיינו" שבקידוש הלילה לא קאי אישיבת הסוכה, מ"מ ה"ז מחלו' אי יברך שוב ברכה זו כשמקדש בבוקר בסוכה (כשתמו הגשמים), וכנ"ל (בפרק י' סעיף י'). 2) כל המחלו' הנ"ל הינה גבי איש. אך גבי אשה הרי מצטרף הספק אי רשאית היא לברך ברכת "לישב". ועוד ספק אי רשאית לברך "שהחיינו" ע"כ.

לאור זאת נראה שלספרדיה שבדר"כ לא מברכת "שהחיינו" על נטילת הלולב, גם בני"ד לא תברך "שהחיינו" אם רוצה היא לברך זאת כשנוטלת את ד' המינים בבוקרו של יו"ט ראשון, ועי"כ לפטור את ברכת "שהחיינו" של קידוש הלילה דקאי גם על מצות הישיבה בסוכה. ורק נשים ספרדיות שממילא נוהגות תמיד לברך "שהחיינו" על נטי' הדמ"י, וכן נשים אשכנזיות, רשאיות ליטול הדמ"י בני"ד בסוכה ולפטור גם את ברכת "שהחיינו" על מצוות הישיבה בסוכה. [ור' במ"ב (סס"י רצ"ו) שהאיש לא יכניס עצמו לספק ברכה אם האשה יכולה לברך בעצמה].

וראה עוד בכל זה בכה"ח (סי' תקפ"ח סק"ה), ולעיל (בפרק י' הערה כ"א ענף 4).

[27]כז. שכן עולה מדברי האריז"ל, כמבואר בשעהכ"ו (דק"ג,ד', כנ"ל בריש הערה כ"ו), שהעדיף ביותר ליטול הדמ"י דוקא בסוכה ולאחר שחרית קודם ההלל. ואמנם כ' שם בשעהכ"ו שלשם כך צריך ממש להתפלל בסוכה תפילת שחרית, אך כבר כתבו הרבה אחרו' דה"ה אם לאחר שחרית בביהכ"נ יצא החוצה לסוכה ויברך אז על נטי' הדמ"י. ר' ע"כ בכה"ח (סי' תרמ"ד סק"ג וסי' תרנ"א סקמ"ו), ושכן מבואר כבר בד' השל"ה [הב"ד בסא"ה (דף תי"ג, תי"ד ותט"ו)]. וכ"כ בפסתש"ו (סי' תרנ"ב הערה 12) בשם הדברי חיים מצאנז זצ"ל, וכ"כ בס' פרי קודש הילולים (להה"ק מזידיטשוב) שכן יש לנהוג עד"ה. עכ"ד. וכן הייתי רואה שנהג הגר"מ אליהו זצ"ל, שלאחר שסיימו חזרת העמידה של שחרית היה יוצא הוא זצ"ל ורבים מהמתפללים כדי לברך על נטילת הדמ"י וליטלם בסוכה הצמודה לביהכ"נ, ולאחר מכן היו חוזרים לביהכ"נ לאמירת ההלל והמשך התפילה. וכן שאלתי את בנו, הרה"ג שמואל בן אליהו שליט"א, ואף הוא אמר לי שאביו, הגרמ"א זצ"ל, לא היה נוטל את ד' המינים לפני התפילה, אלא היה נוטלם רק לאחר תפילת העמידה דשחרית. עכת"ד.

[28]כח.

ענף 1: דעת הסוברים שבנידון דידן עדיף ליטול את ארבעת המינים דוקא בסוכה, וטעמם.

הא די"א שכשאינו יכול לקיים את שתי המעלות הנ"ל (גם ליטול הדמ"י אחר שחרית ולפני ההלל וגם ליטלן בסוכה), אזי עדיף ליטלן בסוכה אפי' קודם התפילה, שכן נראה בס"ד מתחילת דברי שעהכ"ו (דק"ג,ד'. וכנ"ל בריש הערה כ"ו), שכתב, שאם הוא כבר יום, קודם שתתפלל תיטול הלולב בתוך הסוכה ותברך עליו, ואח"כ הד' נענועים של ההלל יהיו בביהכ"נ. ע"כ. וכ"כ המ"א (בסי' תרנ"א סקי"ז ובסי' תרנ"ב סק"ג) בשם השל"ה עפי"ד האריז"ל, וכ"כ מרן הגחיד"א בברכ"י (רס"י תרנ"ב) שנהגו קצת מהמהדרין לברך על הלולב בהנץ החמה בתוך הסוכה ולנענעו, ואח"כ בהלל מנענעים שוב אך ד' פעמים. ע"כ. וכ"כ השע"ת (בסי' תרנ"ב). וכ"כ ביסוש"ה (בשער האיתון פי"ד) שכן נוהגים היראים והחרדים לדבר ה'. וכן הביכור"י (סי' תרמ"ד סק"א) שיבח מנהג זה, וכ' שנוסף לטעם עד"ה יש בזה גם משום זריזין מקדימין. ע"כ. וכן נהג החכ"צ (עפ"י בנו הגר"י עמדין בסידורו). וכן נהג הגר"ח מוולוז'ין (כמש"כ בכתר ראש סי' ק"ט) והחת"ס (כמובא במנהגי החת"ס פ"ח). הב"ד בסא"ה (במיל' לח"ב סק"א). וכ"כ הג' הרח"ף ברו"ח ובמל"ח [הב"ד כה"ח (סי' תרנ"ב ס"ק ח' וי"ח)]. וכ"כ מרן המ"ב (בסי' תרנ"א סקל"ד) בשם האריז"ל, שתחילה ינענע בסוכה, ואת שאר הנענועים יעשה בביהכ"נ. והניף ידו שנית (בסי' תרנ"ב סק"ד) שיש מקצת מהמדקדקים הנוהגים כן. ע"כ (ומשמע שלא פסק כן ולא הכריע שצריכים לעשות כן כולי אינשי. ומ"מ כה"ח הכריע שיש לעשות כן בדבריו בכמה דוכתי (בסי' תרמ"ד סק"ג. וכתב שיש להעדיף לעשות כן מאשר ליטול אחר תפילת שחרית ולפני ההלל, ללא סוכה. ובסי' תרנ"א סקמ"ו כתב כן ע"פ שעהכ"ו ופע"ח. וכן כתב בסי' תרנ"ב סק"ח). ובס' פסתש"ו (בסי' תרנ"ב הערה 12) כתב שכן עשו כמה מצדיקי הדורות.

והטעם לנטילת הד' מינים דוקא בסוכה, אע"ג שבשל כך יטלם לפני התפילה ולא לאחר העמידה דשחרית, הוא עפ"י הסוד, כמבואר בשעהכ"ו ובפע"ח (הנזכרים לעיל בריש הערה כ"ו). ויש שכתבו דאפשר דהטעם כדי שלא להשהות מצוות הנטילה, דמיד כשקם משנתו בסוכה, תיכף יקיים מצוות נטילת לולב [שעה"צ (סי' תרנ"א סקמ"ג). וראה לעיל (בריש הערה כ"ו) מה שהערנו ע"כ. וע"ע לקמן בסמוך (בענף 2) בשם הפסתש"ו שהיו שכן נהגו כך, ושמא משום חיבוב מצווה]. והיינו לאחר שנטל ידיו כדבעי, ואם צריך להתפנות הרי שגם זאת יעשה קודם נטי' הלולב, ופשוט. וי"א, שאף יש להקדים את ברכות התורה לנטי' הלולב, וכמו שכתבנו בס"ד (לקמן בפרק יא), עפ"י הביכור"י (סי' תרמ"ד סק"א) ועוד פוס' [ר' סא"ה (ח, דיני נטי' הדמ"י במיל' סק"א), ובפסתש"ו סי' תרנ"ב סק"א)].

יש להעיר, שבפסתש"ו (סי' תרנ"ב הערה 12) כתב שכמה גדולים נהגו ליטול הד' מינים בסוכה כבר קודם תפילת שחרית, אע"פ שהיתה להם סוכה סמוכה לביהכ"נ ויכלו ליטול הדמ"י בסוכה מיד אחר שחרית וקודם ההלל, או שיכלו לצוות שיבנו להם סוכה כזו. שכתב שם בפסתש"ו שכן נהגו החכ"צ, הגר"ח מוולוז'ין, החת"ס, הגרי"י קנייבסקי ועוד. והביכור"י כ' שיש בזה משום מקדימין למצוות.

ענף 2: קושיות על הדעה הנ"ל.

דנו הפוס' גבי מ"ד זה שיש להקדים נטי' הדמ"י וליטלם בסוכה קודם התפילה, דלכאו' קשה, דקיי"ל תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם. וכ' הגרצ"פ פראנק זצ"ל במקראי קודש שלו (סוכות ח"ב סי' כ') לתרץ, דלא אמרו תדיר אלא כשבאפשרותו לקיים עתה את ב' המצוות, משא"כ בני"ד התפילה מצריכה מנין אנשים ואילו נטי' הדמ"י יכולה להתקיים אף ביחיד. ועוד כ' שם לדחות דברי חכ"א שאמר דלולב מדאו' ותפילה מדרבנן, דהא גם ק"ש הינה מדאו' והיא תדירה. עכת"ד. וחכ"א הוסיף להקשות על דרך זו, דהא בימי חוה"מ נטילת הדמ"י הינה מדרבנן, וק"ש הינה מדאו'.

גם הגרע"י זצ"ל בחזו"ע (סוכות הל' דמ"י בהערה כ"א דשע"א, ב') הקשה ע"ד מהרח"ו ז"ל בשעהכ"ו לברך על הד' מינים בסוכה אף קודם התפילה, וכתב דהא אנן קיי"ל דתדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם, והרי לפניו מצוות ק"ש ותפילת העמידה שהן מצוות היום ותדירות יותר מדמ"י. וכ' שראה בס' סדר היום (לרבינו משה בן מכיר, שהיה בזמן רבותינו האריז"ל ומרן ז"ל, והיה ג"כ בצפת, ויתכן מאוד שידע את דברי רבינו האריז"ל ליטול הדמ"י בתוך הסוכה. עיי"ש בדף צ"ג), שכ' שאמנם יש הנוהגים ליטול הד' מינים ביום הראשון בסוכה כדי לייחד ש"ש בשלימות וכו', ואין למחות בידם, כי כוונתם היא לש"ש. אך הוסיף שמי שלא ינהג כן לא הפסיד, כיוון שנוטל הדמ"י בביהכ"נ עם הציבור, וברוב עם הדרת מלך. ובודאי שההלל שאומר עם הציבור במקום קדושתו לא גרע מן הסוכה, אלא אדרבא, היא תוספת מעלה וקדושה ותורה, ולעולם אל יפרוש אדם מן הציבור. עכ"ד. והיינו שס' סדה"י פקפק על המעלה ליטול הדמ"י בסוכה אם זה גורם שלא יטלם עם הציבור בביהכ"נ, שזה עדיף טפי משום ברוב עם [וחכ"א שליט"א הקשה ע"כ, האם שמענו שיש מעלה להמתין כדי להתעטף בטלית ולהניח תפילין, ולעשות זאת רק שיבואו יותר מתפללים ויניחו כולם התפילין ברוב עם].

ואמנם הגרע"י שם העיר, דהא מעלת זריזין מקדימין עדיפא ממעלת ברוב עם, כמבואר ברה"ש (דל"ב, ב'), וא"כ לכאו' עדיף טפי לברך על הדמ"י בסוכה קודם התפילה (ולהיות זריזין במצוות הדמ"י) מאשר לברך על הדמ"י עם כל הציבור בביהכ"נ, שאז מקיים ברוב עם. אלא שמ"מ דחה זאת הגרע"י, כיוון שגם גבי ק"ש ותפילת העמידה יש לומר זריזין מקדימין (ולא רק גבי נטילת הדמ"י, וממילא יש להקדים הק"ש והתפילה לפני נטי' הדמ"י [ולפי דבריו יוצא שאם מקדים הק"ש והתפילה לפני הדמ"י, יוצא שיש לכך ג' מעלות: 1) מעלת תדיר קודם. שק"ש ותפילה תדירים מנטי' דמ"י. 2) ברוב עם – ליטול הדמ"י בביה"כ עם כל הציבור. 3) זריזין מקדימין – שזריז במצוות ק"ש ותפילה. אמנם ע"כ בס"ד נלע"ד שיש קצת לפקפק. שהרי נטי' הדמ"י מתארכת זמן קצר מאוד, ואם נטלן לפני התפילה קיים כבר המצווה. משא"כ ק"ש ותפילה הרי אומרן עם הציבור, ובין אם יטול הדמ"י לפני התפילה או אחריה, תמיד יתפלל עם הציבור, ומה יש זריזות בכך אם דוחה את נטי' הדמ"י לאחר העמידה, הרי את תפילת העמידה לא הקדים במאומה. וצ"ע.

והוסיף הגרע"י שם לחזק דבריו עפי"ד הגר"י טייב בערה"ש (סי' תרנ"ב סק"ה) גבי מי שלא נטל הדמ"י עד גמר סעודתו, שקודם יברך ברהמ"ז שהיא תדירה מהלולב. ועוד כ' שם בחזו"ע (בדשע"ב) שגם הגר"מ פיינשטיין זצ"ל תמה על המנהג הנ"ל, שאיך דחו מעלה מפורשת במשנה דתדיר קודם מפני מעלת נטי' הדמ"י דוקא בסוכה, שזו מעלה שלא תניא כלל בש"ס [הב"ד תלמידו הרה"ג אפרים גרינבלט זצ"ל בתשו' שהובאה בשו"ת אז נדברו (ח"ד סי' מ"ח). וזה אכן, מתאים לשיטת הגאון הרמ"פ זצ"ל שאינו נוטה כלל להכריע כדברי רבינו האריז"ל. והדבר מתבטא למשל גבי אמירת סליחות לפני חצות הלילה. ראה ע"כ במקראי קודש הל' רה"ש (פ"א הערה ז') עפ"י האג"מ (חאו"ח ח"ב סי' ק"ה). וכן מצינו שלד' הגרמ"פ זצ"ל מה שאמרו הפוס' (ר' מ"ב סי' כ"ה סקמ"ב וכה"ח אותו סי' סקע"ה) שבמקום שיש פלוגתא בין הפוס' דברי הקבלה יכריעו, כ' הגרמ"פ שזה אמור רק גבי הזוה"ק והתיקונים שהם דברי תנאים, אך לא גבי דברי האריז"ל. עכת"ד. וראה מש"כ בס"ד במקראי קודש הל' רה"ש (בנספח י' ענף 13) שרוה"פ לא מסכימים עם חילוק זה. עיי"ש. ואכמ"ל].

אמנם בסו"ד כ' שם בחזו"ע, שגם אם נאמר שהלולב ביום הראשון של החג יש לו מעלת מקודש (ראה זבחים ד"צ, ב' – דצ"א, א'), שהוא חובת היום, וגבי תדיר או מקודש קיי"ל שאיזה שירצה יקדים. אך כ"ז הוא דווקא גבי יו"ט ראשון דהחג, אך מה נענה גבי שאר ימי החג שאין מצוות הלולב אלא מדרבנן זכר למקדש [וציין לשו"ת גנזי יוסף (סי' קל"ז) שכבר עמד ע"כ, ולשו"ת ברכת מרדכי (אזרחי. ח"ב סי' ל"ב סקי"ד)].

ואכן גם בשו"ת אז נדברו (ח"ד סי' מ"ח) דן בזה מצד תדיר ושאינו תדיר. אך לאחר שהב"ד הגר"מ פיינשטיין זצ"ל שרק לאלו הנוהגים כאנשי ירושלים (שבזמן חז"ל) שהיו אוחזים הדמ"י כל היום, להם היה הכרח לברך על הדמ"י לפני התפילה כדי לקיים מנהגם, משא"כ לשאר העם שלא יטלום לפני התפילה, מ"מ הוסיף באז"נ ליישב את מנהג שאר העם שאינם נוטלים כל היום את הדמ"י ובכ"ז נוטלים ומברכים עליהם לפני התפילה, וכתב לכך כמה טעמים. ע"כ. וע"ע בס' שלמי מועד (פסקי הגרש"ז אוירבך זצ"ל. עמ' קמ"ט) גבי תדיר ושאינו תדיר בני"ד.

בענין איסור שיחה בין ברכת הלולב לבין סוף הנענועים, ר' לקמן (פי"ב הערה ע"ב).

ענף 3: הנוטלים את ארבעת המינים דוקא בסוכה, שמכל מקום לא יטלום לפני הנץ החמה.

ובענין מה שכתבנו שאף לדעה זו שנוטל הדמ"י בסוכה קודם התפילה, שמ"מ לא יטלם קודם הנץ החמה. כפי שכתבנו לעיל (בהערות י"א וכ"ו) בשם שעהכ"ו (דק"ג,ד'), וכה"ח (סי' תרמ"ד סק"ג ובעוד דוכתי), לכאו' עולה שמותר ליטול הדמ"י כבר מעה"ש, דהא כ' שם שיטלם בסוכה אחר עה"ש שהוא כבר יום. אך ראה מש"כ בס"ד לעיל (בפרקנו בהערה ח') שאמנם מדברי המשנה במגילה (ד"כ, א') יש לכאו' מקום להקל ליטלם כבר מעה"ש, וכן דייק הגר"י קאפח זצ"ל בדבריו על הרמב"ם (בפ"ז מלולב ה"ט, דף תקפ"ט סקכ"ט) שלכתחי' יכולים ליטלם כבר מעה"ש, והיינו קודם הנץ. אך באמת כבר האריכו הרבה פוס', רוא"ח, לדחות קולא זו. שכן מתבאר מדברי המנהיג (הל' אתרוג סקל"א), שרק בדיעבד יי"ח אם נטלם אחר עה"ש. וכ"כ בס' סוכת דוד (הנד"מ עמ' כ"ז) בשם הר"י בן גיאת כדברי המנהיג. והנה לנו שני ראשו' דס"ל להחמיר בהא. וכ"כ עוד ראשו' גבי שאר מצוות התלויות ביום, שאין לעשותן קודם הנץ. שכ"כ הרמב"ם (בפ"א ממילה ה"ח) גבי מילה. והניף ידו עוד בפיהמ"ש (במגילה ד"כ, א'). וכ"כ מרן בב"י (ביו"ד רס"י רס"ב), דממתניתין שמעינן שכל דבר שמצוותו ביום, לכתחי' יש לעשותו משתנץ החמה, ובדיעבד אם עשאו משעלה עמוד השחר, יצא. ע"כ. וכ"פ בשו"ע (סי' תרנ"ב ס"א) גבי לולב. וכ"כ הג' הטו"א (במגילה ד"כ, א' בד"ה "עד שתנץ החמה"). וכ"כ החמ"מ וערוה"ש (או"ח סי' תקפ"ח ס"ב וסי' תרפ"ז ס"ד). וכ"כ הג' הרח"ף במל"ח (סי' כ"ג ס"ק קנ"ו) גבי לולב, שלא יטלנו לכתחי' קודם הנץ, והנוהגים לברך על הלולב בסוכה קודם תפילת שחרית, אך עדיין לא הגיע הנץ החמה, יטול הלולב אחר התפילה בסוכה. ע"כ. וכעין זאת כתבו הג' האדר"ת והמהרש"ם [ר' שו"ת מהרש"ם (ח"א סי' א'). וע"ע ברפ"ע (ח"ב חאו"ח סס"י ב') גבי שעה"ד גדולה]. וע"ע בשד"ח (במערכת ד' מינים, סי' ג' סקכ"ב. ובמערכת ל' כלל קמ"א סקי"א). ובחזו"ע (סוכות. פרק ארבעת המינים, הערה כ"א, עמ' שס"ט – שע"ב), שהאריך בכך מאוד לדחות את פשט ד' שעהכ"ו בזה.

ובאמת שעוד אחרו' כתבו שאין ליטול לכתחי' הדמ"י קודם הנץ, וחלקם אף התייחסו לדברי מהרח"ו ז"ל בשעהכ"ו הנ"ל. שבמחה"ש (סי' תרנ"ב סק"ג) ובביכור"י (סי' תרנ"ב סק"ב) דנו גבי המתפללים כוותיקין אימתי יברכו על הלולב אם רוצים לברך עליו לפני הנץ. וכתבו שבודאי עליהם ליטול הלולב אחר תפילת שחרית וקודם ההלל (כד' הטור והשו"ע). וכדי שלא להפסיד את מעלת הנטילה בתוך הסוכה (בביכ"נ שאין בו סוכה), כ' הביכור"י שאחר שיצא מבית הכנסת ינענע הלולב בסוכה בלא ברכה. ע"כ. וע"ע בביכור"י (סי' תרמ"ד סק"א). והיינו כמנהג השל"ה (במסכת סוכה פרק נר מצווה) הביא דבריהם בסא"ה (במיל' לדיני נטי' לולב, סק"א דתי"ג – תט"ו).

גם הג' השד"ח (מערכת ל' כלל קמ"א סקי"א) דן גבי ני"ד, ולאחר שהב"ד שעהכ"ו הזהיר מאוד לבטל מנהג זה, וכ' שלא לעשות מנהג זה לכתחי', אלא כ' לפרש את ד' שעהכ"ו, שמש"כ "שהוא כבר יום" ר"ל שהוא כבר הנץ החמה (ולכאו' זה דוחק). עיי"ש שהאריך בזה (הב"ד בסא"ה שם דתט"ו). גם מרן הגחיד"א בברכ"י (סי' תרנ"ב סק"א) כ' שקצת מהמהדרים נהגו לברך על הלולב בסוכה "בהנץ החמה", ולאחר מכן בשעת ההלל מנענעים הד' נענועים. וכ"כ עוד אחרו'. הב"ד המ"ב (סי' תרנ"ב סק"ד) וכה"ח (סי' תרנ"ב סק"ח), ומשמע מדבריהם שבכל אופן אין ליטול לפני הנץ. וכן הסיק גם החזו"ע (סוכות. דיני ד' מינים. הערה כ"א עמ' שע"א, ובסעי' כ"ב עמ' שע"ו) ובפסתש"ו סי' תרנ"ב הערות 13,14) גבי המתפללים כוותיקין.

שאלנו את הגרא"ז וייס שליט"א, לגבי מש"כ בשער הכוונות [ראה שעהכ"ו (בדרושי סוכות, כנ"ל), וכה"ח (הנ"ל)] שאותם שמתפללים לפני הנץ, יטלו את ארבעת המינים בברכה בסוכה לפני הליכתם לתפילה. ולכאו' זה נגד המשנה, הגמ' והפוס' שכתבו שלכתחי' אין לברך על ארבעת המינים לפני הנץ החמה. מהי דעת הגראז"ו ע"כ. וענה שאכן אין לברך על ארבעת המינים לפני הנץ. אמנם הזכיר הגראז"ו שישנה מציאות בארצות הצפוניות, כמו במוסקבה, שהנץ החמה בחורף הינו למשל בשמונה וחצי בבוקר, וגם עלות השחר הינו מאוחר. ובמקומות הללו מתפללים שחרית לאחר עלות השחר. עכת"ד. כנראה כוונתו שבמקומות כאלה שהמציאות הינה שעה"ד גדולה, סומכים הם לכתחילה לעשות את מצווות היום כבר לאחר עה"ש.

בהא נחיתנא ובהא סליקנא, שאף הסוברים שיש ליטול הד' מינים דוקא בסוכה, עפי"ד רבינו האריז"ל, שזו מעלה חשובה, מ"מ בשום פנים ואופן לא יקלו ליטלם קודם הנץ, דאל"כ חומרתם היא קולתם, ויוצא שהם מקילים כנגד כמה ראשו', וכן כנגד הטור, השו"ע והרבה אחרו', שלכתחילה אין ליטול הד' מינים לפני הנץ החמה. ושומע לנו ישכון לבטח [ואע"ג שמקובל אחד התווכח עמי ע"כ שמפשט דברי מהרח"ו ז"ל יש להתיר זאת כבר מעה"ש, מ"מ למרות שרבינו האריז"ל אין גדול כמותו בקבלה לפחות כארבע מאות שנה ויותר, וכן תלמידו הגדול מהרח"ו ז"ל שהוא היחיד שהבין דברי האריז"ל לאשורם (חוץ מרבנו הגר"א ז"ל), אפ"ה אין דברי שעהכ"ו ופע"ח מובנים בני"ד, שיש לכתחי' לברך לפני הנץ. ואמנם מצד חשש ברכה לבטלה לכאו' אין בזה חשש. ראשית משום שהרי בשעה"ד שרי לכתחילה לברך ענט"י לולב לפני הנץ (כדלעיל בסעי' ז'). ועוד דהא קיי"ל כג' הבא"ח בפר' "ניצבים" שלא אמרינן סב"ל כנגד ד' רבינו האריז"ל, עכ"פ לספרדים). מ"מ מהטעמים שכתבו הפוס' שלא יטלם לפני הנץ (ובפרט בגלל החשש שמא יחשוב שכבר עלה עה"ש ובאמת טרם עלה עה"ש, כרש"י במגילה ד"כ, א'), וכן בגלל החשש שמא לפי לוח שנה אחד כבר עלה עה"ש ולפי לוח שנה שני טרם עלה עה"ש. לכן למסקנה בס"ד נלע"ד שאין ליטלם בשופו"א לפני עלות השחר. ודי בזה.

ענף 4: כמה הערות לגבי הסוברים שיש ליטול את ארבעת המינים דווקא בסוכה.

אגב הדיון הנ"ל, חשבתי לתומי שלכאו' קצת קשור הדבר לדיון במקרה שחשיבות הזמן נוגדת את חשיבות המקום, האם הזמן עדיף או המקום עדיף. וכגון בני"ד – העדיף ליטול הד' מינים בסוכה קודם התפילה, או שעדיף ליטלם לפני ההלל, שזה הזמן העיקרי לנטילתם, אף שנוטלם בביהכ"נ ולא בסוכה [ויש בזה נ"מ למשל לענין קיום מצות פו"ר ומצות עונה, לירושלמי המתארח בשבת במקום מחוץ לירושת"ו עיה"ק. דכבר האריכו המקובלים עפי"ד הזוה"ק בחשיבות הזיווג דוקא בליל שב"ק, שע"כ נא' "אשר פריו יתן בעיתו". וכ"כ מרן (בסי' ר"פ ס"א). ומאידך א"צ להאריך בחשיבות עשיית המצוות בפלטרין של מלך, זו ירושלים עיה"ק, לאפוקי מה שהאריכו חז"ל והפוס' גבי מי שעושה עבירה ומכעיס את המלך בפלטרין שלו]. שיש מקומות בתורה הקדושה שרואים שחשיבות המקום עדיפא על הזמן, ויש מקומות שרואים שהזמן עדיף על המקום. הא דהמקום עדיף על הזמן רואים למשל בתרגום עה"פ "קדוש קדוש קדוש", שהרישא קאי על שמיא, האמצעיתא על ארעא, ורק הסיפא קאי אזמן ("לעלם ולעלמי עלמיא"). ועפי"ד המקובלים הפסוק הזה קאי מלמעלה למטה, וה"קדוש" הראשון גבוה מה"קדוש" השני, וכן הלאה [ר' כה"ח (סי' קכ"ה ס"ק י' – י"ב)]. ומאידך יש מקום אולי לדחות זאת ולומר שמסדר הקדושה לא ניתן ללמוד גבי ני"ד, כיוון שהפסוק הבא בקדושה שוב מישתעי גבי המקום (שאומרים אז "ברוך כבוד ה' ממקומו"), והוא נזכר לאחר הזכרת הזמן בפס' הקודם. ועוד, לאחר מכן שוב אומרים "ה' ימלוך לעולם ועד", ולפי פשט הפס' שוב נזכרת בו המלכת הקב"ה במימד הזמן ("לעולם ועד". וכן בתרגום: "לעלם ולעלמי עלמיא"). וא"כ ישנה בקדושה שזירה של שבח לקב"ה הן במימד הזמן והן במימד המקום. ומ"מ ממה שכתבנו לעיל בשם כה"ח עפי"ד המקובלים נראה שמימד הזמן גובר.

ואגב זאת אוסיף, שמקדמת דנא תמהתי מדוע יש שינוי בין ג' הקדושות שאנו אומרים בכל יום בתפילת שחרית, וגבי המלכת ה' בקדושה: בקדושה של יוצר אין כלל הזכרת המלכת ה' בעולם. בקדושה דשמו"ע אומרים "ימלוך ה' לעולם", ובקדושה ד"ובא לציון" אומרים "ה' ימלוך לעולם ועד". ושאלתי ע"כ מקובלים ולא זכיתי לתשובה ע"כ. ה' יזכנו שנבין זאת.

ומ"מ יש מקורות שהזמן עדיף על המקום. ובאמת שלא זכרתי את המקור לכך, ועתה אינה הקב"ה לידי דף שכתבתי בס"ד לפני שלושים שנה (בשנת תשמ"ו) ושם מצאתי שכתבתי את המקור לכך:

הנה רבנו הרמב"ם כותב (בפי"ג מפסולי המוקדשין ה"א) שג' מחשבות פוסלות את הקרבן: מחשבת שינוי השם, מחשבת המקום ומחשבת הזמן. מחשבת המקום היינו כגון ששחט את הזבח לשמו להקטיר ממנו דבר הראוי להקטרה חוץ לעזרה, או לאכול ממנו דבר הראוי לאכילה חוץ למקום אכילתו. וזבחים אלה נקראים זבחים ששחטן חוץ למקומן. ומחשבת הזמן כיצד, כגון ששחט את הזבח לשמו על מנת לזרוק את דמו לאחר שתשקע החמה שאינו זמן זריקתו, או להקטיר ממנו דבר הראוי להקטרה בזמן שאינו זמן הקטרתו. והם נקראים פיגול. והיינו שרק פסול במחשבת הזמן עושה שהקרבן יהא פיגול.

וכבר שנינו במשנה (בזבחים. דכ"ז, ב'), שכל השוחט והמקבל והמהלך והזורק לאכול דבר שדרכו לאכול, להקטיר דבר שדרכו להקטיר – חוץ למקומו, פסול ואין בו כרת. חוץ לזמנו – פיגול וחייבין עליו כרת. ע"כ. וכ"פ הרמב"ם (בהל' פסולי המוקדשין פט"ז ה"א) שלגבי מחשבת המקום הקרבן פסול ואינו פיגול, ואם חשב מחשבת הזמן הקרבן פיגול. ע"כ [וע"ע ברש"י סנהדרין (דמ"ב, ב' ד"ה "פיגול")]. וא"כ הזמן חשיב טפי מהמקום. וע"ע מה שכתבנו בס"ד בהל' חנוכה (פ"י הערה כ"ג) בשם הגרמ"א זצ"ל גבי חתן ספרדי שמתחתן בחנוכה אחר שבשקיעה כבר יצא י"ח ע"י אביו, ולפי"ז הזמן לכאו' חשיב טפי עיי"ש. ואכמ"ל.

נמצאנו למדים שיש צד שחשיבות הזמן עולה על חשיבות המקום, ויש צד שהמקום חשוב מהזמן. אך איני יודע מה הכלל, ומה החילוק הקובע מתי זמן עדיף ומתי המקום עדיף. וכפי שאמרנו זה אולי יכול לעזור לנו להכריע האם עדיף ליטול את הדמ"י לפני ההלל, שזה הזמן העיקרי לנטילתם, אף שנוטלם בביהכ"נ ולא בסוכה, או שעדיף ליטלם בסוכה (שליד ביתו) אך כשעושה כן לפני התפילה ולא בזמנם העיקרי. ואולי ישנם צדדים אחרים וכיווני מחשבה אחרים שניתן לפתור את השאלה בני"ד.

ושמא יש לחלק בין קדושת הזמן המתבטא בימים (היינו ימי השבוע, שנקבעו ע"י הבורא יתברך שמו) לבין קדושת הזמן המתבטא בזמנים (היינו המועדות שהם נקבעים ע"י עם ישראל. וממילא גם ספירת העומר). ושתי קדושות זמנים אלה מתאחדות למשל אם ליל הסדר חל בליל שבת. ואז יום א' לעומר הינו גם ביום א' בשבוע. וכבר האריכו המקובלים ע"כ [ר' שעהכ"ו (דע"ו, א', בדרושי מוסף של ר"ח. ד"ה "הנה ענין". ובדרושי רה"ש דרוש ה'). ובפע"ח (פ"ו משער רה"ש). אמנם בדברי מהרח"ו זצ"ל אין הדברים מפורשים. אך הם מפורשים יותר בדברי הרש"ש זצ"ל בנה"ש בכמה דוכתי. כך אמרו לי. ואכמ"ל].

בענין אותם המברכים על הלולב בסוכה הסמוכה לביתם ואח"כ הולכים עם הדמ"י לביהכ"נ להתפלל ולנענע הדמ"י בהלל, דנו הפוס' אי מותר לו להוציאו אח"כ לרה"ר לביהכ"נ לצורך הנענועים בהלל, כיוון שאינם אלא מדרבנן. והיינו ביו"ט ראשון, שהרי כבר יצא י"ח מדאו' בנטילה שנטלם בסוכה. ראה ע"כ לקמן (בפי"ג הערות י"ד וט"ו).

ענף 5: דעת הסוברים שעדיף ליטול את ארבעת המינים סמוך להלל, אף שלא נוטלם דוקא בסוכה.

ועתה הגענו בס"ד לד' הסוברים שעדיף ליטול הד' מינים לאחר תפילת העמידה וקודם ההלל בביהכ"נ, אף שלא מברך עליהם ונוטלם בסוכה.

הנה שנינו במשנה סוכה (דל"ז, ב') שעיקר מצוותו של לולב הינה בשעת ההלל. והטעם לכך, כדי לנענע ב"הודו" וב"אנא ה' הושיעה נא". ואסמכוהו אקרא, דכתיב "אז ירננו עצי היער", והיינו שירננו בעצי היער [שכ"כ הלבוש והב"ד כה"ח (סי' תרנ"א סק"פ וסי' תרנ"ב סק"ז)]. וכ"פ הטור והשו"ע (סי' תרנ"ב), שעיקר זמן מצוות לולב הינו בשעת ההלל. וכן נראה בס"ד מדברי מרן בשו"ע (סי' תרמ"ד ס"א) שמברכין על הלולב ונוטלין אותו אחר חזרת הש"ץ בשחרית.

גם בשעהכ"ו (דק"ג,ד') כ' שזו מעלה גדולה להתפלל תפילת שחרית בסוכה, "כדי שתתפלל ותיטול הלולב בברכתו בשעה הראויה אליו שהוא אחר תפילת שחרית קודם ההלל". עכ"ל. והניף ידו שנית (בדף ק"ה,ד') וכ' שהלולב ניטל אחר תפילת שחרית קודם תפילת מוסף. עכ"ל. והיינו בדברי שעהכ"ו נזכרים ב' הצדדים: הן את מעלת הנטילה בסוכה, והן את מעלת הנטילה דווקא לפני ההלל.

וע"ע בפסתש"ו (סי' תרנ"ב סוף הערה 12 בשם הדברי חיים מצאנז).

כפי שכתבנו לעיל, גם הגר"מ פיינשטיין ס"ל שאין לדחות את דברי חז"ל והפוס' ולהקדים את נטי' הדמ"י לפני התפילה לצורך נטילתם בסוכה. שהיה קשה לו המנהג ליטול הדמ"י קודם התפילה מצד תדיר ושאינו תדיר (וכנ"ל), ובפרט שד"ז דנטי' הדמ"י דוקא בסוכה לא נזכר כלל בש"ס. ולכן הסיק שרק המדקדקים במצוות ויחידי סגולה הנוהגים כאנשי ירושלים (הקדמונים) לאחוז הלולב בידם כל היום, הם שיטלו הלולב כבר קודם התפילה, שהרי הם נוטלים הלולב כבר קודם נטילתו בתפילה. אך שאר העולם צריכים לדעתו לנהוג כדברי השו"ע [הב"ד בשו"ת אז"נ (ח"ד סי' מ"ח), בסא"ה (במיל' לח"ב סק"א דתי"ד) ובחזו"ע (הל' ד' מינים עמ' שע"ב הערה כ"א)].

עוד בענין הטעמים מדוע יש ליטול הדמ"י דוקא קודם ההלל וסמוך לו, ולא להקדים לעשות כן לפני התפילה, ראה לעיל (בפרקנו בהערה כ"ב).

גבי אותם הנוהגים ליטול הדמ"י דוקא בביהכ"נ אחר שחרית וקודם ההלל, יש להזכיר את דברי השלה"ק, שכ' גבי ב' המנהגים הללו (ליטול הדמ"י קודם התפילה בסוכה ואח"כ לילך לביהכ"נ, או ליטלם בביהכ"נ ודוקא קודם ההלל), שירא שמים יצא ידי שניהם, דמאחר שנטי' הלולב זמנו כל היום, על כן לא יסיח דעתו מהלולב בצאתו מביהכ"נ (היינו לאחר שנטלם בביהכ"נ בהלל), וילך מחיל אל חיל, היינו מביהכ"נ לסוכה, וינענע הד' מינים שוב בסוכה לשש קצוות. והוסיף שכן הוא נוהג בכל ימי הסוכות. עכ"ד. וכ"כ גם הביכור"י (סי' תרנ"ב סק"ב), שכדי שלא להפסיד את מעלת הנטילה בסוכה, הרי שאחר שיצא מביהכ"נ ינענע הלולב בסוכה בלא ברכה [הב"ד בסא"ה (במיל' לדיני לולב סק"א, דף תי"ג, ותט"ו)].

[29]כט. הא שיש המדקדקים כדעה הראשונה ומברכים על הד' מינים דוקא בסוכה, ואפי' קודם תפילת שחרית, זאת עפי"ד מרן המ"ב (בסי' תרנ"ב סק"ד), וכן יש המדקדקים בכך גם כיום, בעיקר ההולכים ע"ד הקבלה.

והא ש"רוב ישראל" נוהגים כיום כדעה השניה, ומברכים על הד' מינים דוקא אחר חזרת שחרית וקודם ההלל, אע"ג שיוצא שמברכים ע"כ בביהכ"נ, כן עינינו רואות כיום, הן אצל הספרדים והן אצל האשכנזים (אנשי המזרחי, חסידים וליטאים). אם כי קשה למצוא ביכ"נ שאין בו הנוהגים כמדקדקים הנ"ל ויוצאים החוצה לסוכה לפני אמירת ההלל כדי לברך על הדמ"י בסוכה.

[30]ל.

ענף 1: הקדמה – אלו מצוות אין לעשותן במקום מטונף.

ראשית יש לדעת בס"ד שד"ז שנוי במחלו' גדולה בין הפוס', אי ניתן לקיים מצוות במקום שיש בו טומאה, או רוח רעה, או מקום מטונף. זה אומר בכה, וזה אומר בכה. וזאת הן עפי"ד הזוה"ק (בפר' "תרומה") והן עפ"י הרבה מקומות בש"ס (במשניות רבות ובגמ'). ודנו פוס' רבים בד"ז ועשו את הש"ס כמרקחה. אנו נביא בס"ד רק חלק מהמקורות הקדמונים שדנו בהם הפוס', ואת תמצית ד' הפוס', וכן ד' פוסקי זמננו. וראה עוד בחזו"ע (סוכות, דף שפ"ח סעי' כ"ו והערה כ"ט) וכן מה שכתבנו בס"ד במקראי קודש בהל' סוכה (פרק ז' הערה ע'), בהל' ראש השנה (פ"ז הערה י"א) והלכות ליל הסדר (פ"ז הערה ט"ו).

הנה הפוס' דנו גבי ני"ד מכמה צדדים, כגון אי עושה מצווה שהיא עצמה בדיבור (כגון ד"ת או ברכת המזון), או שעושה מצוה שאינה בדיבור אך מברכים עליה (כגון נטילת לולב), או שעושה מצווה שהיא רק הכשר, ושמברכים עליה (כגון טבילת כלים, שחיטה, הפרשת תרו"מ), או שעושה מצוה שאין בה מעשה (אולי אפשר לומר כגון ישיבה בסוכה הנמצאת במקום מטונף, או שמיעת קול שופר במקום כזה), או מצווה שיש לה השלכות גבי אדם אחר, ואין מברכים עליה (כגון מצוות כיבוד אב ואם, שעוזר לאביו ולאמו הזקנים ללכת במבואות מטונפים, או מצות צדקה, שיתכן שתלויה רק בזה שהעני יקבל הצדקה ויוכל לחיות, או מי שמציל אדם שטבע בבור ביוב, וכדו').

ראה על דברים אלה ודומיהם ביבי"א (ח"ו חיו"ד סי' כ"ט כולו), ומה שכתבנו בס"ד בקונט' מקראי קודש הנ"ל.

ובס"ד נכתוב בקיצור את הדברים למעשה:

כפי שכתבנו, נחלקו הפוס' אי שרי בשעה"ד לקיים בקו"ע מצוה במקום מטונף שלמשל אסור להרהר בו בד"ת, וכגון מקום שיש בו ריח רע שיש לו עיקר (ור' בהמשך בסמוך, אם בכל אופן קיים שם המצווה, האם עכ"פ בדיעבד יצא י"ח).

ענף 2: דעת הפוסקים המתירים לקיים מצווה במקום מטונף.

דעת הפוס' המתירים (לפחות בשעה"ד) לקיים מצוה במקום לא נקי (וממילא גם מצריכים לקיימה שם), היא ד' הפמ"ג, שכ' גבי אותם המקימים סוכה במקום ריח רע, שיוצאים י"ח מה"ת. ומ"מ התיר כן רק בשעה"ד, והוסיף שאם יש לו מקום אחר לסוכה בודאי לא יעשנה שם (ולגבי הברכה ר' בהערה זו בריש ענף 6). וכ"נ מד' הג' הרח"ף בשו"ת לב חיים (ח"ב סי' קע"ג), וכפי שהב"ד ביבי"א (ח"ו חיו"ד סי' כ"ט רסק"ה), שכ' בשם ספר טוב עין שהסתפק בכך, ואילו בשם ספר עיקרי הד"ט (סי' ע"ה) בשם הלק"ט (ח"ב סי' נ"ז) כתב שיש להתיר [עיי" בהלק"ט, דלכתחי' ודאי אסור לדבר בעשיית מצוות במקום מטונף, כגון נלך ונקנה לולב, וכן אין להרהר שם כיצד יעשה סוכתו, וכן מתבאר בדבריו שאין לעשות סוכה במקום לא נקי. הב"ד המט"א (סי' תרכ"ה)]. וכ"נ ד' הגרח"ף עצמו במסקנתו שם, והניף ידו שנית בספרו מל"ח (סי' ה' סק"ו). וכ"נ גם ד' שו"ת מעט מים (הב"ד ביבי"א שם רסק"ו), וכ"נ מתחילת דברי מרן הח"ח בבה"ל (סי' תקפ"ח ס"ב ריש ד"ה "שמע") שכן דעתו שלו (וכ' שם: היכן מצינו שאסור לקיים מצוה כשגופו אינו נקי או במקום שאין נקי. האם אסור ללבוש טלית של ד' כנפות כשגופו או המקום אינו נקי. עכ"ל. וע"ע לקמן בסמוך אי חזר בו מכך). וכ"נ מדברי המ"ב (בסי' תר"ל ססק"ד) שהב"ד הפמ"ג הנ"ל ולא העיר על דבריו. וכן נראית דעת הרב כה"ח (סי' תר"ל סק"ט. אמנם כבר כתבנו בס"ד בכמה דוכתי, שיש מחלו' אי כה"ח נחשב כמלקט או כפוסק. ואכ"מ. ומ"מ ע"ע בכה"ח סי' תרל"ה סק"ט). וכ"פ הגר"ע יוסף זצ"ל ביבי"א (ח"ו שם. עיי"ש בסוף התשובה, שהסיק לדינא שמותר לעשות מצווה בלי ברכה במקום מטונף כשהוא שעת הדחק ואונס גמור, דלא סגי בלא"ה. עכ"ל). וע"ע בפת"ת (או"ח סי' ע"ו) שהסתפק בכך (הב"ד בסה"ס במיל' לפ"ג ססק"ד), וכאן בהמשך דברינו גבי ד' הבה"ל (בסי' תקפ"ח).

ענף 3: דעת האוסרים לקיים מצווה במקום מטונף.

מאידך ד' האוסרים לקיים מצוה במקום מטונף אף כשהיא שעה"ד, זו ד' מרן הגחיד"א בספרו טוב עין (סי' י"ח סקל"ז) עפי"ד הזוה"ק (פר' "תרומה"). שכ' בזוה"ק וז"ל: מצוות בעי למיקני להו באגר שלים, ובאתקנותא דגרמיה ובאדכאותא דמשכניה. עכ"ל. הביא את ד' הזוה"ק בס' חרדים (ד"ז, א') וכן מרן הגחיד"א זצ"ל (שם) וביבי"א (ח"ו שם ססק"א).

גם מדברי המט"א שהביא המ"ב בבה"ל (סי' תקפ"ח ס"ב ד"ה "שמע") נראה שיש לאסור לקיים מצוה במקום מטונף או כשגופו מטונף. וצ"ע אי גם דעת מרן הח"ח עצמו הינה להחמיר בזה. שכפי שכתבנו לעיל בסמוך, הרי שבריש דבריו שם כ' הח"ח להקל בזה. אח"כ הב"ד המט"א שמחמיר לכתחי'. ונתן המ"ב שם טעם לכך שכיון דקיי"ל דמצוות צריכות כוונה הרי דזה חשוב כד"ת ולא גרע מהרהור בד"ת. וכן ר' מש"כ מרן (סימן ע"ט סעיף א'), ומש"כ המ"ב (שם סקכ"ט). והוסיף הבה"ל (בסימן תקפ"ח) ונתן טעם שני, שבשעה שעושה המצוה בפועל הוא עבודה ואין לעשות עבודת ה' דרך בזיון, דהוא בכלל בזיון המצוה. ואף שהבה"ל הביא ראיות לדברי המט"א, מ"מ לא כתב שחזר בו מדבריו ברישא, ואף לשונו שם אינה מורה כן, שהרי לא כתב בריש דבריו: אמנם במט"א מצאתי וכו'. ומאידך בסו"ד לא כתב: ומ"מ כפי שכתבנו לעיל נראה שאין לאסור למעשה. וא"כ דבריו סתומים. ועוד שאם נאמר שחזר בו ודעתו להחמיר, הרי שקשה מדבריו גבי סוכה (בסי' תר"ל סק"ד) שמיקל. ושמא לא זכר שר את דבריו בהל' רה"ש בסי' תקפ"ח. וצ"ע. ומ"מ לבי נוטה יותר לומר שלמסקנה דעת הבה"ל להחמיר בכך בגלל שבסי' תקפ"ח לא העיר דבר על דברי המט"א. וראה ביבי"א (ח"ו שם סק"ד, דף רמ"א עמודה ב') שכתב שמסקנת המ"ב שאף בדיעבד לא מהני, אך לענ"ד הדבר עדיין צ"ע. שהרי למט"א עצמו לא ברירא ליה שבדיעבד לא מהני. שאמנם כ' שם שאם תקע בשופר בזמן שהמים שותתין או אפי' מצא צואה במקומו שיש לו לחזור ולתקוע בלי ברכה, אך הרי גם כ' שם שיצא י"ח, והיינו שיצא אף אם לא חזר לתקוע. ולכן לא נראה שלד' המט"א הוי לעיכובא, וכן לא ברורה ד' מרן המ"ב אם אוסר לקיים המצוה בשעה"ד לכתחילה, וכ"ש שלא ברור שיאסור בדיעבד. ולא זכיתי להבין את דברי היבי"א שכ' שם שלמ"ב אף בדיעבד לא מהני. ובפרט שבחזו"ע הל' רה"ש (הל' שופר סט"ז) כתב שהבה"ל החמיר. וקשה.

דעת הגר"ע יוסף זצ"ל [ביבי"א (ח"ז חיו"ד סי' כ"ט), ובחזו"ע הל' רה"ש (דקמ"ה, הל' שופר סט"ז)] היא דשרי לקיים מצוה במקום מטונף, כשהיא שעת הדחק ואונס גמור, דלא סגי בלא"ה, ובתנאי שלא יברך שם. ומש"כ בזוה"ק הנ"ל, לדעתו הכוונה שאין לקיים המצוה במקום כזה כשניתן לעשותה במקום אחר. עכת"ד (ולענ"ד אני הקטן, זה דוחק בלשון הזוה"ק).

ובאשר לד' הגר"מ אליהו זצ"ל בני"ד. הנה הגרמ"א זצ"ל הורה לי הלכה למעשה שלדעתו אסור לקיים מצוה, ובכלל זה לתקוע בשופר, במקום מטונף אם לריח הרע יש עיקר, כגון בבית האסורים או תינוק שטינף בבית הכנסת באמצע התקיעות. כך אמר לי הגר"מ אליהו זצ"ל גבי שופר, כשעסקנו בהל' רה"ש. אמנם כשעסקנו עמו בהל' ליל הסדר נראה שנטה יותר להקל, ואמר לנו שמותר לעשות מצוה במקום מטונף רק אם אין ברירה אחרת, ועיי"ש שחילק בין סוגי המצוות. ושמא לדעתו יש גם לחלק בין אם בשל המנעותו מהמצווה יפסידנה לגמרי. וכגון שיש באפשרותו לשמוע קול שופר סמוך לשקיעת החמה של רה"ש, ואם לא ישמע עתה יפסיד המצוה לגמרי באותה שנה. ומ"מ מדבריו כשדננו עמו ע"כ גבי הלכות רה"ש היה נראה שהחמיר אף בכך, ויפסיד המצווה. ויש בזה צד של חומרא דאתי לידי קולא, שמפסיד המצווה לגמרי. ומ"מ נראה היה שלדעתו אכן יש להמנע מכך.

ענף 4: טעמי האוסרים בנידון דידן.

טעמי האוסרים הינם: 1) לשם קיום מ"ע (עכ"פ דאו') בעי כוונה לצאת ידי המצוה שציוונו הש"י, וזה גופא ג"כ חשיב כד"ת, ולא גרע מהרהור בד"ת במקום מטונף (בה"ל סי' תקפ"ח בהבנת המט"א). 2) לשם קיום המצוה צריך לחשוב על פרטי המצוה, כיצד לקיימה, ואסור להרהר בד"ת במקום כזה. 3) עצם המצוה צריכה ליעשות במקום נקי וטהור, שאין זה כבוד שמיא שיעשו אותה שם, ואין זה רצון ה' שיעשו את מצותיו במקום כזה (עפ"י הזוה"ק הנ"ל). ועוד טעמים.

ואמנם המתירים דחו הרבה מטענות האוסרים, ואף הביאו ראיות רבות מש"ס, רוא"ח. וכגון הא דאיתא בירו' (פ"ק דדמאי ה"ד) שמחללין דמאי במרחץ מפני שאינו טעון ברכה, אבל טבל ודאי אין מחללין מפני שטעון ברכה. וא"כ ללא ברכה שרי לקיים מצוה במקום מטונף. וכן הוכיחו מדברי הרמ"א בשו"ע (ביו"ד סי' י"ט ס"ב) שהשוחט בבית המטבחיים שהוא מקום מטונף וא"א לו לברך על השחיטה, יברך בריחוק ד"א קודם שיכנס לשם, ולא ידבר עד לאחר השחיטה. ע"כ. אלא שהאוסרים דחו הוכחות אלה, משום דהא דשרי למשל לשחוט, להפריש חלה או תרו"מ, אי"ז אלא רק הכשר מצוה, ואי"ז מצוה ממשית כתפילין ולולב [וחכ"א שליט"א העיר שמ"מ המקילים יכולים מהדוגמאות הללו – של דמאי ושחיטה – לדחות את הטעם לאסור בשל הרהור בפרטי המצווה. עכ"ד. ולכאו' יש מקום משם לדחות גם את הטעם לאסור שאסור לכוון לקיים המצווה במקום מטונף. ועוד נלע"ד בס"ד שהמקילים יכולים לדחות את דברי המחמירים שאמרו שכל אלה אינם מצווה כלל אלא רק הכשר מצווה. שהרי מפורש ברמב"ם (פ"ב מתרומות ה"א) שזו מ"ע מדאו' להפריש תרומה. וכן מפורש בשו"ע (יו"ד סי' שכ"ג) שזו מ"ע מדאו' להפריש חלה. וא"כ לפחות חלק מדברים אלה אינם הכשר מצווה אלא מצווה מדאו'.

נמצאנו למדים שד"ז של קיום מצוה (אף ללא ברכה ד"ת ושאר דיבורי מצווה) במקום מטונף (באופן שאסור לדבר שם ד"ת, וכגון שיש שם לכלוך של צואה), שנוי הוא במחלו' הן אצל הספרדים והן אצל האשכנזים. וכפי שכתבנו בס"ד במקו"ד הל' רה"ש שם. וע"ע מש"כ הג' הראגצ'ובי רבי יוסף ראזין זצ"ל בס' צפנת פענח (פ"ג מק"ש הט"ז. ולא ברירא לי דעתו), ובשו"ת הלק"ט (ח"ב סי' נ"ז).

ענף 5: האם האוסרים סוברים שאף בדיעבד לא יצא ידי חובה.

בענין דעת האוסרים בני"ד אף בשעה"ד, האם יסברו דהוי גם לעיכובא בדיעבד, ולכן מי שבכל אופן קיים המצוה במקום מטונף לא יצא י"ח, או שבכל אופן אם עבר ועשה המצוה הרי שבדיעבד יצא. הנה י"א שאף המחמירים אינם מחמירים אלא לכתחי', או אפי' בשעה"ד, אך אם כבר עשה המצוה במקום מטונף הרי שבדיעבד יי"ח. שכ"כ בס' עיקרי הד"ט (או"ח סי' ה' סקט"ו), שלאחר שהב"ד הגחיד"א בס' טוב עין הנ"ל, כ' שאף לד' הזוה"ק אי"ז לעיכובא אלא למצוה מן המובחר. ואיסור הרהור במקום מטונף הוא רק בברכות ובד"ת, אך כשעושה מצוה, אע"ג שחושב במצוה עצמה, מותר. והוכיח כן מדברי הרמ"א (ביו"ד סי' י"ט) בשם האגודה, שהשוחט במקום מטונף יברך בחוץ בריחוק ד' אמות ויכנס וישחט, והלא שחיטה מ"ע היא (ומ"מ סיים בסו"ד ויש ליישב קצת). עכ"ד. כל זה כתב בשמם ביבי"א (ח"ו שם רסק"ד). ועיי"ש שדחה את הוכחתו מדברי הרמ"א גבי שחיטה, דשחיטה פשיטא לן דשרי דאינה אלא הכשר מצוה, ולא מצוה כתפילין ולולב. ומ"מ למעשה כתב כן גם הגרע"י זצ"ל עצמו ביבי"א (ח"ו חיו"ד סס"י כ"ט במסקנה דדינא) בהסבר הזוה"ק, שאף מש"כ הזוה"ק בפר' "תרומה" שצריך לקיים המצוות במקום טהור ונקי, זהו רק כשאפשר הדבר, וכמש"כ בזוה"ק בפר' "צו" (דכ"ח, ב'), דמצוות דאו' דמקיימי רבנן תורה איהי לגבייהו. עכ"ד. ועוד הניף ידו שם ביבי"א (באמצע סק"ד) דשרי לחבוש בבית האסורים לתקוע בשופר במקום מטונף, ומבלי לברך, דשעה"ד כדיעבד דמי. עכ"ד. וא"כ ס"ל שודאי בדיעבד אי עביד הכי מהני (אך זאת לא כתב אליבא דהזוה"ק. ומ"מ במסקנה הנ"ל כתב כן בשם הזוה"ק).

גם מדברי המט"א הנ"ל נראה בס"ד לענ"ד דס"ל להקל בדיעבד, ואע"ג שכתב לכתחי' להחמיר בני"ד (והיינו אפי' בשעה"ד). שכבר הביא דבריו בבה"ל (רס"י תקפ"ח ד"ה "שמע") וז"ל: נראה שאם התחיל לתקוע ומים שותתין על ברכיו, פוסק עד שיכלו המים וחוזר לתקוע מראש ולהלן על הסדר. ואם תקע בשעה שהמים היו שותתין, או אפילו מצא צואה במקומו, "יצא, ומ"מ יש לו לחזור ולתקוע בלי ברכה". ומבואר בדבריו שאכן מעיקה"ד יצא, ולכן לא יברך כשתוקע שוב. ומ"מ לכתחי' יחזור לתקוע שוב, אך בלי ברכה [וזה שלא כמו שהבין גאון עוזנו הגרע"י זצ"ל ביבי"א (ח"ו שם אמצע סק"ד דף רמ"א סוף עמודה ב'), שכ' שמסקנת המ"ב (והיינו עפי"ד המט"א הנ"ל. דאילולא דברי המט"א הרי שהיה המ"ב מתיר לכתחי', וכמש"כ בריש הבה"ל הנ"ל), שאפי' בדיעבד לא יצא י"ח. דלכאו' זה אינו. אלא מבואר בהדיא במט"א שעכ"פ יצא, וכנ"ל. ותו, שכבר כתבנו לעיל דלא ברירא לן שהמ"ב עצמו חזר בו ופסק להחמיר כמט"א הנ"ל. עיי"ש בבה"ל].

אמנם יש מהפוס' האוסרים בני"ד שנראה שדעתם דהוי אף לעיכובא. שכ"כ ביבי"א (ח"ו שם באמצע סק"ג, דף רמ"א סוף עמודה א') בשם ס' רוב דגן (בקונטרס אות לטובה סקי"ז), שהסיק, שבמקום שמותר להרהר בד"ת יכול לקיים מצוה, ובמקום שאינו יכול, שאסור להרהר בד"ת, אסור לעשות מצוה. ואמנם מה שחיי הנפש תלויים בו, כאכילה ושתיה, יעשה בלא ברכה. אך מצוות כלולב, ציצית ותפילין, כיון שאינו ראוי לכוון ולהרהר במעשה המצוות ובד"ת, לא יעשה כלל המצווה. והוסיף שלפי"ז ד' הזוה"ק שהביא הגחיד"א הם לעיכובא, שצריך שיהא המקום נקי וטהור. ואם אינו כזה, הו"ל אנוס ורחמנא פטריה, ולא הותר לו לקיים המצוה לא בדיבור ולא במעשה. עכת"ד.

נמצאנו למדים שלדברי ס' רוב דגן אכן לדינא הוי ממש לעיכובא, ושכן הוא עפ"י הזוה"ק הנ"ל [אמנם לי הקטן ג"כ נראה בס"ד שלד' הזוה"ק הוי לעיכובא. אך ק"ק לי, שהרי הזוה"ק כ' בחדא מחתא עם ני"ד, שגם "יקנה המצווה באגר שלים". ולפי"ז אם נחמיר בני"ד, הרי יוצא שמי שקנה מצווה, כגון לולב ואתרוג, ולא קנאם בתשלום מלא אלא קיבל הנחה, ושילם רק חלק מהדמים, הרי שלא יצא י"ח המצוה. ולכאו' זה חידוש גדול. וצ"ע]. ומ"מ אפ"ה נראה שלזוה"ק לא מהני לעשות המצווה במקום מטונף, זולתי לתת צדקה, כשהעני עומד במבואות מטונפים. דלכאו' בשביל זה לא ימנע העני לקבל אוכל שמא ימות. וה"ה המציל אדם הטובע בביצה של מי שופכין וכיוצ"ב. כך בס"ד נלע"ד].

ומ"מ נמצאנו למדים שנחלקו הפוס' בד' האוסרים, שי"א שאם עשה המצוה במקום מטונף הרי שעכ"פ בדיעבד יצא י"ח, ומאידך יש המחמירים אף בדיעבד.

ענף 6: לדעת המקילים בנידון דידן, האם גם מותר לברך על עשיית המצווה.

בענין מה שכתבנו בהלכות שאף לדעת המתירים לקיים שם המצוה, דמ"מ אין לברך שם על עשייתה, זאת עפי"ד הפמ"ג, וכ"כ בשמו המ"ב (סי' תר"ל סק"ד. ונראה שהסכים לדבריו). וכ"כ הגר"ע יוסף זצ"ל ביבי"א (ח"ו חיו"ד סי' כ"ט באמצע סק"ד, גבי אסיר, וכן במסקנה בסוף התשובה). ונראה בס"ד שלד' המקילים, אי יכול לברך על המצווה במקום אחר, שאין בו טינוף, הרי שיברך שם, ואילו את המצווה יקיים היכן שניתן לקיימה. ולד' המחמירים גם זאת לא יעשה.

ענף 7: מצוות שלכל הדעות מותר לקיימן במקום מטונף.

לאחר כל זאת יש להעיר שיש מצוות שנראה שפשוט לפוס' דשרי לקיימן אף במקום מטונף, ואלה הן מצוות ציצית (טלית קטן) ומצוות צדקה.

גבי מצוות ציצית (טלית קטן), כבר כ' מרן בשו"ע (סי' כ"א ס"ג) שמותר להכנס בציצית לבית הכסא. ע"כ. ועיי"ש במ"ב (סקי"ד) גבי טלית גדול המיוחד לתפילה [ועל כך ר' גם במט"א (סי' תר"י סקי"ב) ובפסתש"ו (סי' כ"א סק"ג). ועיי"ש גם גבי אותם הלובשים הט"ק מעל בגדיהם]. וכ"כ המ"ב בבה"ל (סי' תקפ"ח שם) בפשטות. ובאמת שנלע"ד שלכאו' כ"מ גם מהגמ' ברכות (דכ"ג, א') שאמרו שלפני עשיית צרכיהם היו חולצים התפילין בריחוק ד"א ומניחין אותם בחלון הסמוך לרשות הרבים. ואילו גבי ט"ק לא קאמרו. וקצת משמע שאכן שרי להכנס עימה לביהכ"ס. ומ"מ הרמב"ם והב"י בשם גאון למדו כן מהגמ' במנחות (דמ"ג, א').

ומ"מ גם המנהג פשוט כיום להכנס לביהכ"ס כשלבושים בט"ק. ומי שבכ"ז חושש לכך (אף שלכאו' הדבר פשוט להיתר), יכול הוא לכוון כשנכנס למקום מטונף, שמתכוון הוא ללבוש הט"ק שלא לשם מצוה אלא הוי כבגד בעלמא [לכן גם מברכים על ט"ק חדשה ברכת "שהחיינו", שלא כתפילין, משום שדינה כבגד שמברכים עליו "שהחיינו". ואילו גבי טלית גדול אין זה נכון להכנס עמה לביהכ"ס, וכמש"כ המ"ב בסי' כ"א סקי"ד) וכן המנהג פשוט כיום לפשוט את הטלית גדול לפני הכניסה לביהכ"ס. ואכמ"ל]. אך באמת א"צ לזה. ובאשר למצוות צדקה, ר' ביבי"א (ח"ו חיו"ד סי' כ"ט סק"ה) שהב"ד הרבה פוס' להקל בזה. וכן שאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל האם גם במצות צדקה יש להחמיר בעשיתה במקום מטונף. והורה לי להיתר כיוון ששם המצוה היא שהעני יהנה מקבלת הצדקה והריהו נהנה מכך, ומה לי מקום מטונף, מה לי מקום נקי. עכת"ד. וכן שמעתי מהגר"ע יוסף זצ"ל, שבמצות צדקה אין הכוונה לעיכובא, ולכן לטעם הראשון של הבה"ל שזה משום מצוות צריכות כוונה, שפיר דמי (ובאמת שעדיין קצת צ"ע דמנ"מ בין מצוות נטילת הד' מינים, מצוות תקיעת שופר ומצוות הדלקת נר חנוכה וכדו', לבין מצוות צדקה, הרי בני"ד המצוה היא שיטול הדמ"י או ישמע שופר, או שיהיה פרסום הנס מנר חנוכה וכדו', וא"כ נאמר מה לי אם יטול הדמ"י או ישמע במקום מטונף או מקום נקי העיקר שיטול או שישמע. ואע"פ שלכאו' אפשר לחלק בין המקרים ולתרץ זאת, מ"מ לפי הטעם השני בבה"ל עדיין צ"ע גם לגבי מצות צדקה).

ומ"מ בס"ד לענ"ד נראה שגם מצוות כיבוד אב ואם שרי לקיים במקום מטונף, וכן מצוות כבוד רבו וכבוד תלמידי חכמים (כגון לשמש את רבו בבית המרחץ).

עוד בענינים אלה ר' באורך וברוחב ביבי"א (ח"ו חיו"ד סי' כ"ט), בחזו"ע הל' רה"ש (דקמ"ה, הל' שופר סט"ז), והל' סוכות (דשפ"ח, דיני ד' מינים הערה כ"ט), בשו"ת צי"א (חט"ו סי' ל"ב סקי"ב) ובש"פ.

ענף 8: עוד מדיני קיום מצווה במקום מטונף. ובמקום שאינו נקי.

בס"ד יש להעיר, שכל מה שעסקנו הכא זה דווקא גבי מקום מטונף ממש. אך כבר כתב הרמ"א (בסי' ס"ב ס"ד) שיש לחלק בין מקום מטונף למקום שאינו נקי לגמרי. דבמקום שאינו נקי לגמרי, ואינו יכול לנקותו [כגון חדר אמצעי בבית המרחץ (מ"א סק"ב)] שם מותר להרהר ואסור לדבר. ואמנם לגבי זה נחלקו הפוס' אי שם שרי לקרוא את ק"ש בהרהור (שכן ד' המ"א) או דשרי רק להרהר שמחויב הוא לברך ויצטער על כך שאינו יכול לברך (השל"ה בהבנת תלמידי רבינו יונה). אך המ"א הבין מדבריהם דשרי, כנ"ל, וכ"נ ד' המ"ב (שם בסק"ט), שרק גבי מקום מטונף לגמרי כ' שיהרהר בלבו שאינו יכול לקיים המצווה ויצטער ע"כ, וה' יתן לו שכר על המחשבה כיוון שהוא אנוס. הא גבי מקום שאינו נקי לא החמיר כל כך בזה. עיי"ש. ולפי"ז במקום שאינו מטונף אלא רק שאינו נקי, מותר להרהר בקיום המצווה ולכאו' גם מותר לקיים שם מצווה כנטילת הדמ"י, אולי אף לד' הזוה"ק. וצ"ע.

וע"ע ביבי"א (ח"ה חאו"ח סי' י"א) מש"כ גבי הרהור בד"ת בחדר האמבטיה שבבית.

[31]לא.

ענף 1: קיום מצווה במקום שיש בו ריח רע.

לאור האמור בהערה הקודמת, עלולות להיות בני"ד כמה בעיות, והיינו שיש לדון בכך מכמה צדדים: הרהור בכוונת המצווה כשעושה אותה במקום שיש בו ריח רע דהפחה. מחשבה בפרטי עשיית המצוה במקום הנ"ל, וביזוי עשיית המצווה במקום הנ"ל.

באשר להגדרת איסור זה. כ' הטור (בסי' ע"ט) שריח רע של הפחה דינו כריח רע שאין לו עיקר. וכ"כ כבר הרמב"ן בליקוטיו, וכ"כ הרמ"א בתשובותיו (סי' צ"ח), וכ"כ הרבה אחרו' [הלבוש. הפמ"ג. הא"ר. סו"ב. הגר"ז. המ"ב (סי' ע"ט סק"ל) וכה"ח (באותו סימן סקל"ט)].

ומתוך כך כתבו הפוס' שעיקר ד"ז אינו אסור מדאו' אלא מדרבנן, ולכן לא גזרו ע"כ כשנוגע הדבר לביטול תורה [כ"כ הרמ"א בתשובותיו (שם), וכ"כ הפמ"ג (בהקדמתו לסי' ע"ט בדין השביעי שם, וכן בסי' פ'). וכ"כ כה"ח (שם) שכ"מ מהלבוש, מהח"א ומהגר"ז, וכ"כ הבא"ח (פר' "בא" סעי' כ"ו), המ"ב (סי' ע"ט סק"ל וסי' פ' סק"ד) וכה"ח (שם)]. והוסיפו הפמ"ג (במש"ז סי' פ') והבא"ח (שם) דהפחה הוא איסור דרבנן, ומה"ת ריח רע שאין לו עיקר שרי אף בדידיה, וגם לק"ש, ורבנן הוא דגזרו (הב"ד כה"ח שם סקט"ז).

ועתה נבוא בס"ד לדון גבי ני"ד, האם שרי לקיים מצוה (דאו' או דרבנן) במקום שיש ריח רע דהפחה.

גבי מקרה שריח ההפחה בא מאדם אחר, הרי שמבואר בפוס' שרק גבי ק"ש יש להחמיר ולאסור לקוראה אז [מרן (סי' ע"ט ס"ט). וש"פ]. וה"ה דאין לברך אז ברכות [ליקוטי הרמב"ן. מ"ב (סי' ע"ט סקל"א)]. ומבואר בדבריהם שרק גבי ק"ש וברכות החמירו, אך לא גבי עשיית מצוה. וראה עוד לקמן בסמוך שאף גבי המפיח עצמו יש לדון להקל, וא"כ כ"ש גבי אחרים. והא דגבי אדם אחר שלא הוא עצמו הפיח, דשרי, וקיל טפי מאילו הוא עצמו הפיח, הוא כמש"כ מהר"ר עראמה ז"ל (בפי' על הרמב"ם בפ"ג מק"ש) בשם ר"י, דאע"ג שכשיצא מחבירו ומריח ריח רע, ואז הוא מאוס לו יותר מאשר כשיוצא ממנו עצמו, בכל אופן כשיוצא הריח מגופו עצמו מחמרינן יותר. ע"כ. וכ"כ היפ"ל וכה"ח (סי' ע"ט סקמ"א).

ואם ריח ההפחה בא מאותו אדם עצמו, גם בזה נראה בס"ד דשרי לו לקיים מצוות. שהרי מה שאסרו בגמ' (ברכות דכ"ה, א') הוא דוקא גבי ק"ש. והטעם כדפרש"י (שם ד"ה "והני מילי"), שהתירו לימוד תורה, משום דאל"ה לא אפשר ללמוד תורה משום הני תלמידים דישנים ומפיחים. אך לומר ק"ש במקום שיש בו ריח הפחה, אסור, וכדפרש"י (שם ד"ה "אבל לק"ש") משום שיכול לצאת לחוץ ולקרוא. ע"כ. ולכאו' לפי"ז היה מקום לאסור בני"ד, משום שלא התירו אלא לימוד תורה, דאל"כ א"א ללמוד ולכן דוקא בזה לא גזרו. ועוד, דמה שאסרו בק"ש הוא משום שיכול לצאת החוצה ולקרוא. ולפי"ז גם בני"ד יכול לצאת החוצה ולקיים מצוות נטי' הדמ"י (יש מצוות שא"א לצאת החוצה, וכגון קביעת מזוזה שצ"ל דוקא במקומה. וכן הדלקת נ"ח שצ"ל דוקא במקומו). אלא שמ"מ מדברי הפוס' נראה שאין לנו לאסור אלא רק מה שאסרו חז"ל, והיינו דוקא בקורא ק"ש. הא שאר דברים שרי.

ועוי"ל בס"ד לחיזוק הדברים להקל, דעפי"ד הא"א (מבוטשאטש) כ' הפסתש"ו (סי' ע"ט רסק"ט) גבי המפיח עצמו, שנכון שיחמיר גם בהרהור בד"ת. וא"כ אף למפיח עצמו זו רק חומרא שלא להרהר אז בד"ת. וא"כ אף גבי מה שאסרו מעיקה"ד – ללמוד תורה – זו רק חומרא בהרהור. וא"כ כ"ש להרהר בכוונת המצוה ובפרטי עשיית המצוה.

ועוד צד להקל, שהרי מצינו (לעיל בהערה הקודמת) שנחלקו הפוס' גבי קיום מצוה במבואות המטונפים. והתם מישתעי במקום דהוא ריח רע שיש לו עיקר, שהאיסור למשל לומר ק"ש כנגדו הינו מדאו'. וא"כ דוקא התם נחלקו, הא גבי ריח רע שאין לו עיקר, כהפחה, לכאו' יוצא דשרי לכו"ע.

ועוי"ל צד להקל בני"ד, דהא לפי מש"כ רש"י בברכות (שם) שהחמירו שהמפיח עצמו לא יקרא ק"ש משום שהוא יכול לצאת. והוסיפו ע"כ הפוס', דאע"ג שלכאו' אפשר לומר דה"ה גבי הלומד תורה ביחיד, שיאסרו עליו ללמוד תורה כיון שיכול גם הוא לצאת, מ"מ כיוון שלא גזרו ע"כ הרי שרשאי הוא להמשיך וללמוד [כנ"ל בשם המ"א, הגר"ז וכה"ח (שם סקמ"ב)]. וא"כ ה"ה גבי עשיית מצוה, דאע"ג שיכול הוא לצאת, מ"מ כיוון שלא גזרו על עשיית מצוה, הרי דשרי אף למפיח עצמו לעשות המצוה.

בס"ד עוד צד להקל. בתורת חיים [(סופר). הב"ד בפסתש"ו (סי' ע"ט סק"ט בהערה 53)] כ' דאיכא ראשו' דסברי דלא אסרו למפיח לומר ק"ש אלא דוקא בשעת ההפחה ממש ולא לאחר מכן, אע"ג דעדיין איכא ריח. ולפי"ז בני"ד דלא מישתעי באמירת ק"ש אלא רק בעשיית המצוה, כ"ש שניתן להקל אף למפיח לאחר שעת ההפחה, אע"ג דעדיין איכא ר"ר.

ועוד ר' במ"ב (סי' פ' סק"ד) שיש מיקרים דשרי אף למפיח עצמו (בזמן שיש ריח רע) לקרוא ק"ש ולהתפלל תפילת העמידה (ועיי"ש בשם הפמ"ג שכ' להסתפק להקל אף גבי הנחת תפילין). וא"כ כ"ש גבי ני"ד שיש להקל.

ולסיום נזכיר גם את דברי הגר"מ אליהו זצ"ל [כפי שהבאנו בשמו במקראי קודש הל' רה"ש (פ"ז סוף הערה י"א)] שאף למפיח עצמו שרי להמשיך לתקוע התקיעות ברה"ש, וכן שרי למפיח עצמו להמשיך לשמוע התקיעות. עיי"ש. ולכאו' ה"ה גבי עשיית שאר המצוות כנטי' הד' מינים וכדו'.

לאור כל הנ"ל עולה בס"ד שפשוט דשרי מעיקר הדין לעשות מצוה כשיש ריח רע דהפחה, ומותר הדבר אף למפיח עצמו.

ענף 2: דין ברכה במקום שיש ריח רע דהפחה.

עוד דנו הפוס' אי מותר לברך ברכות (כגון ברכת המצוות) במקום שיש ריח רע דהפחה. ונראה דבזה החמירו הפוס', וכתבו שאסור לברך ברכות במקום כזה. ולא רק למפיח עצמו אסור הדבר אלא אף לאחרים. שכ"כ המ"ב (סי' ע"ט סקל"א) בשם ליקוטי הרמב"ן, ולא הביא חולק [אמנם יש להעיר, שכ' בפסתש"ו (סי' ע"ט הערה 59) שבשו"ת שבט הקהתי (ח"ה סי' ל"א) דן גבי ש"ץ שיצאה ממנו הפחה באמצע חזרת הש"ץ, שרשאי הוא להמשיך בתפילתו וא"צ להפסיק ולהמתין, וזאת משום כבוד הבריות. עיי"ש. וכן בס"ד מסתבר. ועוד נראה בס"ד, שאם רוצה הוא להפסיק, ומוכן הוא להתבזות ולמחול על כבוד עצמו בשביל כבוד התפילה של הכלל, רשאי לעשות כן, ותע"ב]. ועוד בענין אי אדם יכול למחול על כבוד הבריות שלו, ר' בספר מוסר אביך (פ"ג ס"ד, עמ' מ"ד) ובהערות רבנו הגרצ"י קוק זצ"ל שם.

וכיוון שאסור לברך במקום שיש בו ריח רע דהפחה (בין לאדם עצמו ובין לאחרים), יש לדון אי גם בזה יש להתרחק ד' אמות ממקום שכלה הריח, כדי שיוכל לברך. שאמנם גבי ריח רע שיש לו עיקר כ' מרן (בסי' ע"ט ס"א ובעוד דוכתי) שיש להרחיק ממנו ד"א לצורך ק"ש, אך גבי הפחה שדינה כר"ר שאין לו עיקר כתבו הפוס' שא"צ הרחקת ד"א (לצורך ק"ש. ולכאו' ה"ה לגבי ברכות. דהא ק"ש דאו' ובכ"ז הקלו). שכ"כ הכס"מ (פ"ג מק"ש הי"ב). הא"ר, המש"ז, הגר"ז וכה"ח (סי' ע"ט סק"מ. וכ"כ גם שם בסק"א. עיי"ש מחלוקת ראשו' אי צואה מכוסה ג"כ דינה כר"ר שאין לו עיקר. ומ"מ כפי שכתבנו, הרי שהפחה הוי לכו"ע ר"ר שאין לו עיקר).

ובענין מי שבכל זאת עבר ובירך במקום שיש ריח רע דהפחה, דנו הפוס' אי בעי לחזור ולברך שוב, ונראה בפשטות מדבריהם שאין צריך לחזור ולברך [כן עולה מד' כה"ח (סי' ע"ט ס"ק ד' ול"ט) בשם הנשמ"א ועוד פוס', שהקלו אף במקרים חמורים יותר, וכ"ש בני"ד (וכתבו רק שיקרא שוב ק"ש. אך גבי ברכות הקלו). וכ"כ בפסתש"ו (סי' ע"ט ססק"ט. וכ' שרק גבי תפילת העמידה נחלקו הפוס' אי בעי לחזור כשעבר והתפלל במקום דריח רע דהפחה שולט. אך גבי שאר ברכות לכו"ע אינו חוזר). וע"ע בכה"ח (סי' ע"ו סקל"ח מש"כ בשם פעולת אדם, ובס"ק כ"ז ומ"ב), ובפסתש"ו (סי' ע"ד סק"א וסס"י ע"ו)]. וע"ע בס' אשי ישראל (פפויפר. בתשובות הגרח"ק שליט"א סוף הספר, תשו' ע"ז), שכ' שיתכן שצריך לחזור לא רק על ק"ש אלא גם על ברכותיה. עכ"ד. אמנם נראה שלד' רוה"פ בכה"ג א"צ לחזור על ברכות ק"ש, וא"כ ה"ה על ברכות המצוות דלולב, ושופר וכדו'.

ובענין מי שיש לו חולי שאין לו חוש הריח. כ' מרן (בסי' ע"ט ס"א), שאף מי שיש לו חולי שאינו מריח, צריך להרחיק ד"א ממקום שיכלה הריח למי שמסוגל להריח. והוא עפי"ד הטור (ור' כה"ח סק"ו). אמנם מרן קאי על צואה שהיא ר"ר שיש לו עיקר. ואילו מדברי כמה אחרו' נראה שמ"מ גבי ר"ר שאין לו עיקר יש להקל גבי מי שאין לו חוש הריח. שכ"כ המ"א (סי' ע"ט סק"ט) גבי אם העבירו צואה בבית ונשאר עדיין ריח רע, שאמנם גבי אדם רגיל יש להחמיר בזה, אך מי שאינו מריח מותר לקרות אז ק"ש. וכ"כ הי"א, הגר"ז, הח"א, החס"ל, והבא"ח. ולפי"ז כ"ש שיש להקל לאדם כזה, שאין לו חוש ריח, לקרות ק"ש במקום שיש ריח רע דהפחה. וכן יש להקל לו לברך שם, וכ"ש לקיים מצוות. והמחמיר (כגון שמישהו רמז לו ע"כ) יחמיר לעצמו (דשמא לד' הזוה"ק שכ' שיש לקיים מצוות רק במקום נקי וטהור, שמא לא ניח"ל שיעשו מצוות במקום כזה כל עוד יש שם ריח רע. ושמא לדעת הזוה"ק אין הדבר תלוי באדם העושה אלא במצווה הנעשית שם. כך בס"ד נלע"ד להסתפק, והדעת נוטה קצת להחמיר אליבא דהזוה"ק. וצויי"מ).

ענף 3: פיזור ריח טוב לביטול הריח הרע.

גבי התזת תרסיס המפזר ריח טוב ("ספריי") המבטל את הריח הרע. ראה מה שכתבנו בס"ד בהלכות סוכה (בפרק ז' הערה ע"ג), שהבאנו דברי הפוס' ע"כ, והסקנו שכשיש ריח רע שאין לו עיקר, מהני ד"ז אף כדי לקרוא ק"ש ולהתפלל, וכ"ש ללימוד תורה, ולקיים מצוות מעשיות כנטילת הד' מינים וכדו'. אמנם הסקנו שם שמהני הדבר כשמתקיימים שני תנאים: א. שמקור הריח נמצא ברשות אחרת, וכגון בחדר אחר [ויש מחמירים כשמקור הריח הרע, כצואה, נראה לאותו אדם, אף אם הוא נמצא ברשות אחרת. ר' כה"ח (סי' ע"ט סקי"ז. ד"ה "ועוד") בשם הח"א, ובפרט עפ"י מרן (סי' ע"ט ס"ב)]. ב. שע"י פיזור הריח הטוב מסתלק לגמרי הריח הרע ואינו מורגש כלל. ע"כ ממה שכתבנו בס"ד בהל' סוכה (שם).

ור' בפסתש"ו (סי' ע"ט סק"ב) שכ' שאמנם נחלקו הראשו' אי צואה מכוסה דינה כר"ר שיש לו עיקר או כאין לו עיקר [ר' מ"ב בהקדמתו לסי' ע"ט (בדין השביעי), וכה"ח (סי' ע"ט סק"א). וע"ע במ"ב (סקי"ח) ובתהילה לדוד (סי' ע"ט סק"ח)], אך מ"מ כמה מאחרוני זמננו כתבו שלענין אמירת דברי קדושה יש להתיר ע"י התזת ריח טוב הגובר על הריח הרע, אף גבי צואה מכוסה, או צואה מאחרי מחיצה, או ברשות אחרת, שבזה דינה כריח רע שאין לו עיקר [כ"כ בשם המהרש"ם, מנחי"צ, שבט"ה, נשמת אברהם (בשם הגרשז"א זצ"ל) וצי"א].

עוד יש להזכיר, שבשו"ת מהרי"ל דיסקין (קו"א סי' ה' סק"ד) הסתפק דגבי ג' אינשי שהפיחו, שיתכן שמותר לכולם ללמוד, דהר"ר של כאו"א מתבטל ברוב דהשנים האחרים. ומדבריו דייק במנחי"צ (ח"ח סי' ט') שודאי ניתן לבטל ר"ר ע"י פיזור בושם שמריח טוב [הב"ד במ"ב מהדו' "דירשו" (על המ"ב סק"ל)]. וקצ"ע, מדוע לא ללמוד מדבריהם המפורשים של החס"ל וש"פ הנ"ל.

וראה עוד בענין זה בפסתש"ו (סי' ע"ט סק"ב, ובהערות 25,57), ומה שכתבנו בס"ד במקראי קודש בהל' סוכה (פ"ז סעי' ל"ג ואילך, ופרק י"א סעי' י"ט ומ"ה).

ובענין עשיית מצוה כשהגוף לא כל כך נקי, ר' במ"ב (סי' פ' סק"ד). וצ"ע אי ניתן ללמוד מהתם גם גבי שאר המצוות. וע"ע בפסתש"ו (סי' ע"ט הערה 59).

ולסיום, אולי פה המקום להזכיר מה ששאלנו בעבר את הגר"מ אליהו זצ"ל. שישבתי בביהמ"ד בשכנות לבחור שבמשך ה"סדר" היה חולץ מנעליו, וריח רע היה נודף מהגרבים. ושאלתי את הגרמ"א זצ"ל המותר ללמוד בסמוך. והיינו הנחשב הדבר לריח רע שיש לו עיקר (שאסור ללמוד תורה בסמוך אליו), או שנחשב הדבר כריח רע שאין לו עיקר (שאז מותר ללמוד בסמוך אליו. ר' מ"ב סי' ע"ט סק"ל). וענה לי הגרמ"א זצ"ל שאסור ללמוד סמוך לאדם זה, משום שזה נחשב כריח רע שיש לו עיקר. עכת"ד. וקצת קשה לי ע"כ, שלא ראיתי שנזהרים בזה. ויתרה מזאת, שאח"כ ראיתי שכתוב בשם הגרח"ק שליט"א (בספר נקיון וכבוד בתפילה. תשובה ע"ב), שמותר לומר דברים שבקדושה אף אם מריחים ריח של זיעה. ע"כ. ויותר מכך. מדברי מרן (סי' רי"ז ס"ג) שכתב שאין מברכים ברכת הריח על הכלים שהם מוגמרים, לפי שזה ריח שאין לו עיקר [וע"ע בב"ח (סי' רט"ז בענין שמן שבישמו)]. וכ"כ המ"ב (שם סקט"ו) שאין לברך על הריח הטוב שנקלט במדוכה, לפי שאין לו עיקר. וכעין זאת כ' בבה"ל (סי' רט"ז סי"ד סוד"ה "המריח באתרוג") שאם משמש באתרוג ונשאר לו ריח בידו או בבגדו, שאינו מברך על ריח זה לכו"ע דהוי ריח שאין לו עיקר. ע"כ. ולכאו' לפי"ז קשה ע"ד הגרמ"א זצ"ל, שאמר שריח רע הספוג בבגד חשוב כר"ר שיש לו עיקר [וע"ע בפסתש"ו (סי' רי"ז סק"ו)]. ושמא י"ל שיש לחלק בין ריח טוב, שבזה אמרינן שתלוי הדבר אי הוי ריח שיש לו עיקר אם לאו, דהנ"מ הינה לענין הברכה. אך לענין ריח רע, אף את"ל דהוי ר"ר שאין לו עיקר מ"מ כל עוד דהוי כדבר שסרח ומעלה עיפוש, ואנשים סולדים מאוד ממנו, הרי אפי' שאין לו עיקר מ"מ אסור ללמוד ולהתפלל סמוך אליו. וצ"ע. ועוד אולי יש לחלק, דסתם ריח דזיעה באמת מסתבר דלא חשיב כר"ר האוסר ק"ש ותפילה. אך זיעת הרגליים לכאו' מאוסה היא יותר ודוחה היא, וממילא אנשים בדילים ממנה וחשיב כריח רע שבא מדבר שסרח מחמת עיפוש (ר' מ"ב סי' ע"ט סקכ"ג). ולפי"ז דברי הגרמ"א זצ"ל במקומם עומדים, ודברי הגרח"ק אינם סותרים את דברי הגרמ"א זצ"ל. כך בס"ד נלע"ד. אך לא ברור לי שהצדק עמי. וע"ע בפסתש"ו (סי' פ"ו הערה 5).

ואם אכן כנים אנו בדברינו, יוצא שזו מחלוקת אי שרי אף לקיים מצוות במקום שיש ריח רע דזיעת הרגליים (דלברך, לקרוא ק"ש וכדו' ודאי שיהיה אסור). וזאת כפי שכתבנו לעיל (בהערה הקודמת) שזו מחלו' אי שרי לקיים מצוות במקום של ריח רע שיש לו עיקר. ומ"מ נראה בס"ד שבזה יש יותר מקום להקל, דלא מאוס כצואה וכדו'.

בענין קיום מצוות (בלי ברכה או עם ברכה) במקום שמגיע אליו ריח רע מרפת של בקר, לול של תרנגולים, וכדומה, ר' מה שכתבנו בס"ד בהל' סוכה (פרק ז' סעיפים ל"ב – ל"ה).

[32]לב.

ענף 1: חומרת איסור האכילה לפני קיום מצווה מדאורייתא או מצווה מדרבנן.

טרם שנחל בס"ד בפירוט ההלכות בני"ד (איסור האכילה והשתיה לפני קיום מצוות נטי' הדמ"י, וחיוב הקידוש לפני אכילתו כשאוכל ביו"ט לפני הנטילה), נביא את דברי הג' הרע"א זיע"א, כדי לסבר את האוזן בחומרת איסור האכילה לפני קיום מ"ע דאו' כתקיעת שופר ביו"ט ראשון דרה"ש, וכן לפני ק"ש דערבית ושחרית [ואולי גם לפני קיום מ"ע דרבנן, כתקיעת שופר ביו"ט ב' דרה"ש, בדיקת חמץ, וכן קריאת המגילה שהיא מצווה ששורשה מד"ק, שזו מחלו' אי תוקפה כדאו' או כדרבנן. וגם שיש מחלקים גבי תוקף חיובה בין הלילה ובין היום. ר' במ"ב (סי' תרצ"ב סקט"ז) שמשמע שאינו מחלק בין קריהמ"ג דלילה לבין זו של יום, ומאידך בשעה"צ (בסי' תר"צ סקמ"א וסי' תרצ"ב סקכ"ז) משמע דס"ל דקריה"מ דלילה אינה מד"ק, ואפ"ה החמירו גביה באכילה. ויש פוס' שפסקו בעלמא שכל דין קריהמ"ג הינו רק מדרבנן ובכ"ז החמירו גם הם גבי אכילה].

מ"מ גבי איסור אכילה לפני תקיעת שופר (ולא ברור לי שהיה מדובר דוקא גבי יו"ט א' דרה"ש, או אף גבי יו"ט ב' דרה"ש שהתקיעות אז חיובן רק מדרבנן), כתוב בספר פסקים ותקנות להגרע"א, שכיוון שהשתוללה אז מחלת החולירע (רח"ל), הרי שדנו הגרע"א ובית דינו לגבי היתר אכילה לפני תקיעת השופר (דידוע שאכילה ושתיה חיזקו את האנשים ועזרו להם להלחם במחלה וכן להמנע ממנה). וכה פסקו אז הגרע"א ובית דינו: "אלו המרגישים חולשה, תיכף אחר תקיעת שופר יעשו קידוש ויאכלו. ואף שהוא הפסק בין תקיעות דמיושב למעומד (מ"מ יעשו קידוש – מ.ה.), כי תיכף אחר שחרית חל חובת קידוש, וזה אי אפשר לעשותו אלא במקום סעודה, וקודם תקיעת שופר רק טעימה בעלמא מותר. ולכן רק בקושי רב אפשר לעשות קידוש במקום סעודה קודם תקיעת שופר". עכ"ל [הב"ד פסתש"ו (סי' תקפ"ה הערה 10). אמנם יש להעיר שהחת"ס (בשו"ת. יו"ד סי' ז' סק"ב) חלק ע"ד הגרע"א והחמיר יותר ממנו, ואסר לאכול בין תקיעות מיושב למעומד, אלא פסק שיעשו קידוש ויאכלו אחר תפילת שחרית וקודם התקיעות דמיושב. ע"כ. וכ"כ עוד כמה פוס' כמבואר שם בפסתש"ו (בהערה 15)].

וא"כ אף בזמן המסוכן של מחלת החולירע לא רצו הגר"ע איגר ובית דינו להקל בשופי שיאכלו קודם התקיעות. ואדרבא, מה שהקלו שם זה לכאו' רק אחר קיום המ"ע דאו' (שהרי הקלו רק לאחר תקיעות דמיושב. והיינו לאחר שלושים התקיעות הראשונות, שלכאו' בזה כבר לרוב ככל הפוס' יצאו י"ח מ"ע דאו' אף ביו"ט הראשון של רה"ש. וכ"ש ביוט"ב דרה"ש).

וכל זה אע"פ שהיו פוס' שדנו להתיר (ואף לחייב) שהקהל יאכל אף ביוה"כ (עכ"פ פחות מכשיעור) ובט"ב, ואף לבריאים, בזמן שהיתה מגפה. ולכאו' כ"ש בנידוננו שיש להחמיר, שבזה ביו"ט הראשון הוי דאו' לכו"ע, ואף בשאר הימים (שהחיוב מדרבנן), אם לא גבי חולה, הרי שכל אדם צריך להזהר באיסור האכילה לפני נטי' ד' המינים. וע"ע בשעה"צ (סי' תרצ"ב סקכ"ט) שהב"ד המ"א בשם המהרי"ל, כמה החמירו גבי אכילה קודם קריהמ"ג, שאפי' חולה לא יאכל קודם קריאתה, אא"כ הוא חולה שיב"ס (עיי"ש בשעה"צ שהקשה ע"כ). וא"כ כ"ש שאין לזלזל באיסור אכילה זה בני"ד, ובפרט אם יש לו ד' מינים בנמצא, שיטלם (שה"ז טירחה מועטת), ויקפיד שלא לאכול קודם נטילתם.

ועוד נזכיר בס"ד את דברי הרוקח (בסי' שנ"ג), שחסידים הראשונים היו מתענים על מצווה חביבה, כגון לולב ושאר מצוות. עכ"ל. הב"ד השד"ח (מע' ד' מינים סי' ב' סק"ג), והסביר שהכוונה להמנע אף מהדברים המותרים מעיקר הדין, והיינו אפילו לא לשתות משקה כבר משעלה עה"ש [הב"ד פסתש"ו (סי' תרנ"ב סק"ה)].

ענף 2: מקור איסור האכילה לפני נטילת ארבעת המינים, וטעמו.

ועתה נבוא בס"ד לדון בני"ד.

עיקר ד"ז של איסור אכילה לפני נטי' הד' מינים שנינו במשנה סוכה (דל"ח, א', גבי מי שבא בדרך ולא היה בידו לולב ליטול, שכשיכנס לביתו יטול על שולחנו). וכן הוא שם בבריתא, וכאוקימתא דרבי זירא. וכ"פ מרן (בסי' תרנ"ב ס"ב) והנו"כ שם, וכ"פ המ"ב (סי' תרצ"ב ססקט"ו).

וכפי שכתבנו בריש הערה זו , מצינו איסור זה בעוד כמה דוכתי גבי אכילה לפני מצוות אחרות, וכגון אכילה לפני תפילת מנחה [בשו"ע (סי' רל"ב סעי' ב' וג') ובנו"כ שם], גבי תפילת ערבית [שו"ע (סי' רל"ה ס"ב) ובנו"כ שם], גבי בדיקת חמץ [שו"ע (סי' תל"א ס"ב) ובנו"כ שם]. גבי ספירת העומר [ברמ"א (סי' תפ"ט סעי' ד') ובנו"כ], גבי תקיעת שופר [עפ"י תוספ' (פ"ק דשבת). הביאה המ"א (סי' תרצ"ב סק"ז), המ"ב (סי' תרצ"ב ססקט"ו) והמט"א (סי' תקפ"ח ס"ב)], גבי הדלקת נר חנוכה [מ"ב (סי' תרע"ב סק"י), כה"ח (סק"ד) וש"א שם], וגבי קריאת המגילה [רמ"א (סי' תרצ"ב ס"ד) ובנו"כ שם]. ועוד מצינו איסור אכילה בע"ש, בערב פסח ובערב סוכות, אך התם זה כדי שיאכל לתיאבון אכילה של מצווה בלילה.

יש לזכור שאיסור האכילה לפני נטי' הלולב אמור אף אם כבר התפלל שחרית (ואף מוסף). שכ"כ הביכור"י (סי' תרנ"ב סק"ה) המ"ב (סי' תרצ"ב סקט"ו) וכה"ח (סי' תרצ"ב סקל"ז).

והטעם לאיסור אכילה זה קודם נטי' הדמ"י, כ' הלבוש כדי שלא יטרד ויבוא לידי שכחה [הב"ד כה"ח סי' תרנ"ב סקט"ו)]. והיינו כמש"כ הפוס' גבי שאר איסורי האכילה לפני המצוות הנ"ל, שמא ימשך בסעודה וישכח לקיים המצווה [ר' למשל מ"ב (סי' רל"ב סקי"א). וכן פשט הסוגיות. וכ"כ בפסתש"ו (סי' תקפ"ה הערה 11)]. ויש להדגיש שלא רק אכילה נאסרה לפני קיום מצוות מסוימות, אלא ישנם מיקרים שאסור אף לישון או לעשות מלאכות מסוימות לפני קיום המצווה, כמבואר לקמן (בענפים הבאים ובסעיף כ"ו).

ענף 3: האם מועיל למנות "שומר" כדי להתיר אכילה, שינה, ושאר דברים, לפני קיום מצווה חיובית העומדת לפניו – פתיחה.

בענין להקל ולהתיר בני"ד אכילה אפי' של סעודת קבע (דאכילת עראי ממילא מותרת, כדלקמן בס"ד בהמשך סעיף זה ובסעיפים הבאים), על ידי העמדת שומר (והיינו שאומר לאדם אחֵר שישמור ויזכיר לו בבוא הזמן לקיים המצווה שבשל עיסוקיו בינתיים מתעכב מלקיימה).

ראשית רצוננו בס"ד להעיר, שנראה שדין שומר לא שכיח כל כך גבי מצוות נטילת הד' מינים, משום שנטילת הדמ"י מצוותה ביום, ובזה אין כל כך חשש שמא ירדם ולא יקיים המצווה. ואף גבי אכילה לא שכיח כ"כ שיעמיד שומר, דיכול להמתין מעט עד שיביאו לו הדמ"י. וכן לא שייכים בני"ד דינים מסוימים שנאמרו גבי שומר, וכגון ההיתר לאכול כיון שיש לו מנין קבוע, שלכאו' בני"ד אולי לא שייך צד זה של היתר. ולכאו' דין שומר שייך יותר לדין האוכל לפני ק"ש דערבית, לפני קריאת המגילה, תקיעת שופר וכדו', שהן מצוות הנעשות בדר"כ בציבור, משא"כ נטילת הד' מינים שהרי יכול ליטלם בסוכתו ביחיד וא"צ דוקא מנין קבוע לכך. ומ"מ פטור בלא כלום אי אפשר, לכן בכל אופן נביא בס"ד את עיקרי הדינים גבי שומר, ובעיקר את המקורות לפרטי הדינים בהא.

המקור לדין שומר. דין שומר נזכר בכמה דוכתי בש"ס ובפוסקים. בגמ' נזכר ד"ז למשל גבי הקורא בשבת לאור הנר, שמא יטה, ושלכן בעי שיהא עוד אחד עמו שקורא כמותו באותו ענין, שבזה שרי לקרוא ולא חששו שמא יטה [גמ' שבת (די"ב, ב') ושו"ע (סי' ער"ה סעי' ב', ג') וש"פ]. וכ"כ הפוס' גבי הרבה ענינים [כגון אכילה ועשיית מלאכה לפני תפילת מנחה (בנו"כ לסי' רל"ב סעי' ב' וג'), גבי ערבית (בנו"כ לסי' רל"ה), גבי בדיקת חמץ, ספירת העומר, תקיעת שופר, הדלקת נ"ח, קריאת המגילה וכדו', וכנ"ל בסמוך].

אלא שמאידך מצינו כמה מיקרים דלא מהני דין שומר. וכגון בגמ' סוכה (דכ"ו, א') גבי שומר למי שרוצה לישון עם תפילין ומעמיד שומר להעירו. שבגמ' שם דחו היתר זה ואמרו דערבך ערבא בעי, והיינו שהשומר עצמו צריך שומר אחר, דשמא השומר הראשון ירדם בעצמו. וכן מצינו גבי איסור יחוד בלילה, שכ' הרמ"א (אה"ע סי' כ"ב ס"ה) שלא מועיל השומר, מהטעם הנ"ל, דשמא יישן [והגרשז"א זצ"ל הסביר הנ"מ בין המיקרים, שגבי סוכה או יחוד אם ירדם השומר הרי שהאדם הנשמר עובר מיד על איסור שינה עם תפילין או איסור יחוד. משא"כ ההולך לישון קודם ק"ש דערבית אין הדבר ודאי שיפסיד תפילתו, דאפשר שיתעורר מעצמו ויתפלל (הליכות שלמה. הל' תפילה. פ"ב, בדבר הלכה סק"כ)]. ועוד מצינו כמה וכמה פוס' שהגבילו את היתר שומר למיקרים מיוחדים. כגון הא די"א שלא התירו להקל ע"י שומר אלא במקום מצוה [ס' ישועות חכמה (לבעל מסגרת השולחן על הקיצוש"ע. סי ע' סק"ב). וכן נחלקו הפוס' גבי ההיתר לקרוא לאור הנר בשבת, אי התירו רק במקום מצוה (ר' מ"ב סי' ער"ה סק"ו)]. וכן יש מהפוס' שהגבילו היתר זה רק לשעת הדחק (כגון רק לחולה (ר' למשל מ"ב סי' תרנ"ב סק"ז), או רק לחצי שעה קודם תחילת זמן חיוב המצוה שרוצה לדחותה ע"י השומר, וכל זה כדלקמן בס"ד בסמוך [למשל עפ"י המ"ב (סי' תרצ"ב סקט"ז) ופסתש"ו (סי' תקפ"ה הערה 11)].

לאור זאת יש מהפוס' שכתבו שאין לסמוך על היתר זה דשומר לכתחי', אלא לכתחי' יש להשתדל לקיים את המצוות ללא דחיה, ולא לאכול או לעשות את שאר הדברים שאסור לעשותם קודם קיום המצוה העוברת, אע"פ שיש לו שומר שיזכירנו לקיים המצווה [ר' שו"ת דברי יציב (ח"א סס"י ק"ב, גבי ערבית), תשובות והנהגות (שטרנבוך. ח"א סי' פ"ו), ופסתש"ו (סי' רל"ה הערה 50)].

ענף 4: פרטי דינים מדיני שומר:

גבי מי ראוי לשמש כשומר (כדי שיהא מותר לאכול, לישון וכדו' קודם עשיית המצוה):

בענין מי ראוי להיות שומר, כתבו הפוס' שצריך שהשומר עצמו לא יעסוק בדברים שחז"ל והשו"ע אסרו לעשותם קודם אותה מצוה שגם האדם הנשמר צריך לעשותה (ואולי גם שהשומר לא יצטרך להיות נשמר ע"י אחרים כדי שלא ימנע מלעשות מצוה אחרת שצריכה שמירה), דא"כ ערבך ערבא בעי, ומאידך התירו אם מדובר במצות תפילה (כמנחה או ערבית), והשומר הוא אדם המקפיד על תפילה בציבור בזמן קבוע (היינו לענין זה ששומר הוא על מי שהמצווה המוטלת לפניו הינה תפילה), כך שהוא עצמו (לד' כמה פוס') א"צ שומר, וכן בתנאי שלא יעזוב את האדם הנשמר (החייב במצווה) לפני שיזכיר לו לקיים המצווה, והיינו שצריך שהוא גם יהיה בקרבתו [כ"ז עפ"י הפוס' דלקמן. ור' בפסתש"ו (סי' רל"ב הערה 31, וסי' רל"ה רסק"ז)].

ובענין אי מהני שאשתו תשמש כשומר עבורו, אף שיש מי שנראה מדבריו דלא יעשה כן [ר' פסתש"ו (סי' רל"ה הערה 43)], מ"מ אין דבריו מוכרחים, ונראה בס"ד שאם אותה אשה אינה קלת דעת והוא יודע שהינה יראת שמים באמת, שפיר מהני שאשתו או בתו תשמורנה עליו. דמש"כ שם בפסתש"ו לא להתיר באשה, הוא משום שעסק שם בענין תפילת ערבית, ולדעתו נשים דידן אינן מתפללות ערבית, ולכן ליכא לסברא דמדכרי אהדדי. אך ראשית יש להעיר שמש"כ שנשים דידן אינן מתפללות ערבית, לכאו' אי"ז מדויק. כי המ"ב (בסי' ק"ו סק"ד, שהוא מקור דבריו) כ' רק שרוב הנשים אינן מתפללות ערבית. אך ודאי שישנן נשים רבות שכן מתפללות אף ערבית. ואשה כזו יתכן שרשאית לשמש כשומר לא פחות מאיש, ובפרט אם קיבלה עליה זאת (ואדרבא אם אכן כך, יש צד לומר שהיא חייבת יותר מאיש, כי אצלה זה מדין נדר). ועוד, מה שדיבר בעל הפסתש"ו הינו דוקא גבי ערבית, משום שבהא לא שייך ההיתר דמדכרי אהדדי. אך עולה מדבריו שגבי שחרית ומנחה ש"ד, דהא תפילות אלה רוב הנשים כן מתפללות [אמנם ר' במ"ב (בסי' ק"ו סק"ד) שכ' בשם המ"א, שנהגו רוב הנשים שאינן מתפללות תפילת שמו"ע בתמידות שחר וערב. עכ"ד. וא"כ צ"ע]. וכן יוצא שגם גבי נטילת לולב, רשאית האשה לשמש כשומר לבעלה ובניה, אי רגילה היא ליטול את ד' המינים והדבר הינו עליה כחיוב. ועוד יש להוסיף להקל בני"ד עפ"י מה שהביא שם הפסתש"ו בעצמו את דברי שו"ת דברי יציב (ח"א סי' ק"ב) שהיקל גם גביה, "אפי' היא ג"כ אוכלת" [ומה שכתבנו להקל אם יודע ומכיר באשתו שהינה יראת שמים באמת, לכאו' כל אשה צריכה להיות כזו. ואגב, בס"ד נלע"ד שישנם ששה דברים עיקריים שצריך לבדוק באשה (עצמה, חוץ מבאחיה) לפני שנושאה. שניים עיקריים, והם יראת שמים ("אשה יראת ה' היא תתהלל", כפי שאמר החכם מכל אדם, שלמה הע"ה) ולב טוב (כדאי' באבות פ"ב משנה י"ג בשם ריב"ז שהסכים לדברי רבי אלעזר בן ערך). ועוד ארבעה: צניעות (בהתנהגות ובלבוש). אהבת תורה (ובכלל זה הסתפקות במועט, שבעלה לא יצטרך לבטל מתורתו בשל רמת החיים שלה). לא כעסנית (דאל"כ אין חייו חיים). ויושר (דאל"כ כל מה שנראה לו שיש לה, הרי באמת אין לה כלום)].

ובענין גיל השומר:

כ' בערוה"ש (סי' ער"ה סעי' י'), שקטן אינו מועיל כשומר (וכתב זאת גבי שומר לגדול הקורא בשבת לאור הנר, שלא יטה). ולד' הגרח"ק שליט"א (מובא בס' אשי ישראל. תשובה רס"ט. ושם פכ"ז הערה נ"ה) קטן מועיל כשומר (לענין תפילה) אם יש לו דעת [הב"ד במ"ב הוצ' דירשו (סי' רל"ה הערה 25). ויתכן שלא פליגי. דלכאו' שמא יטה חמור טפי. ועוד, דלענין תפילה הקטן קרוב לכך יותר, דאם יש לו דעת מסתמא גם מתפלל הוא לעיתים. ומ"מ לא מבואר בדברי הגרח"ק אם מה שהיקל הוא גם גבי שינה (עיי"ש במ"ב ברסקי"ז שהזכיר גם דין שינה. אך בהמשך וכן בסקי"ח לא דיבר גבי שינה). ולכאו' גבי שינה יש להחמיר גבי קטן אף שיש בו דעת.

הזמן שמועיל השומר להתיר האכילה ושאר הדברים.

דנו הפוס' אי היתרא דשומר הינו רק מזמן חצי שעה קודם חלוּת האיסור עד זמן חלות האיסור, או דשרי למנות שומר אף לאחר תחילת זמן חלות האיסור. ר' ע"כ במ"ב (סי' תל"א סק"ז, גבי בדיקת חמץ, וסי' תפ"ט סקכ"ג גבי ספירת העומר) ופסתש"ו (סי' תפ"ט סקט"ז) שלכאו' משמע מהם שרק קודם זמן חלות האיסור מהני למנותו. ולעומת זאת ר' במ"ב (סי' רל"ה סס"ק י"ח) ופסתש"ו (סי' רל"ה הערה 48). וע"ע במ"ב (הוצ' דירשו. סי' רל"ב הערה 30 וסי' תפ"ט הערה 62) כיצד יישבו הדברים.

לעשות המצווה מיד לכשיזכירנו השומר.

מי שאוכל או שעושה דבר שאסור לעשותו טרם התפילה (או מצווה אחרת שאסור לאכול וכדו' טרם עשייתה), הרי שלכשיגיע זמן המצווה ויקרא לו השומר לעשותה, צריך הוא לעשותה מיד [ר' מ"ב (סי' רל"ב רסקכ"ט). וכ' דאל"כ מאי מהני תקנתיה דהשמש שקורא לתפילה. ועפי"ז כתבו הפוס' דה"ה גבי השומר [פסתש"ו (סי' רל"ב ססק"ח). עיי"ש].

שומר שהסתלק באמצע משמרתו.

מי שהעמיד עליו שומר לשומרו שלא ימנע מלעשות את המצווה טרם יעבור זמנה, ואכן החל לאכול בהיתר טרם עשיית המצווה, ותוך כדי אכילתו הלך השומר והסתלקה שמירתו, אינו חייב להפסיק את אכילתו כיוון שהחל לאכול בהיתר [אשל אברהם (סי' רצ"ט). הב"ד בפסתש"ו (סי' רל"ה סק"ז ובהערה 47). והוסיף בפסתש"ו שמ"מ כשגומר אכילתו חייב מיד להתפלל (או לעשות מצווה אחרת שבגינה העמיד השומר), ואסור לו להתמהמה. וזאת עפ"י המ"ב (סי' רל"ב סקכ"ט), וכנ"ל בסמוך].

לאיזה סעודות מועיל השומר.

כתבו הפוס', דהיתרא דשומר לא מהני גבי סעודות גדולות אפילו אם רוצים להתחילן לפני זמן התפילה [טור וב"י. רמ"א (סי' רל"ב ס"ב). מ"א. מ"ב (סי' רל"ב סקכ"ט) וש"פ]. והטעם, משום שבסעודות אלה שכיחא שיכרות [מ"א ומ"ב (שם). וכ' בפסתש"ו (שם בהערה 24) דמהפוס' משמע דלאו דווקא שכרות ממש, אלא הכוונה לכבידות הגוף וטירוף הדעת מחמת המשתה עד שישכחו להתפלל מנחה] ונראה בס"ד שבכל הדברים הללו לאו דוקא גבי תפילה מישתעי, אלא ה"ה גם גבי מצוות נטי' דמ"י וכדו'. כגון חייל שהגיע לסעודת ברית מילה משפחתית ועדיין לא היו לו הד' מינים באותו יום.

וסעודות גדולות חשיב סעודת נישואין וסעודת ברית מילה [טור בשם ר"ת. רמ"א (סי' רל"ב ס"ב) מ"ב (סקי"א) וש"פ]. ובפתה"ד (סי' רל"ב סק"י) ביאר שסעודת נישואין היינו סעודת שבע ברכות, שהרי אין נושאין נשים בשבת. וכ"כ בפסתש"ו (סי' רל"ב סק"ג בהערה 22). וה"ה סעודת פדיון הבן [מ"ב (סי' רל"ב סקכ"ד)], סעודת בר מצווה [ביק"ר (סי' רל"ב, על המ"ב סקי"א)], סעודת פורים [ביק"ר (שם על סקכ"ד)]. והיינו סעודות שישנם שם הרבה בני אדם מסובים יחד, ועי"כ רגיל הדבר להמשך [מ"ב (סקכ"ד)]. ומ"מ סעודות שבת ויו"ט לא חשיבא כסעודות גדולות לענין זה [ב"י. מ"ב (סי' רל"ב סקכ"ד). ור' בפסתש"ו (שם הערה 22). וגבי סעודת יו"ט ע"ע ברמב"ם (פ"ו מיו"ט הי"ט), במ"ב (סי' רל"ב סקכ"ד), בשעה"צ (ס"ק כ"א), ובמ"ב (סי' רפ"ו סקי"ב, שלא הזכיר סעודת יו"ט)]. וראה בפסתש"ו (סי' רל"ה הערה 45) שכ' מדנפשיה, שבזמננו שאף בסעודות גדולות לא מצויה שכרות באופן שיגיע אדם למצב שאינו ראוי להתפלל, אפשר שכן מהני שומר אף בסעודות גדולות. וציין לשו"ת בצל החכמה (ח"ג סי' צ"ג) ובית ברוך (על החיי"א כלל ל"ג סקי"ח). עכ"ד. ולענ"ד אין להקל בכך, כיוון שכל הפוס' האחרו' החמירו בזה, ולא שמענו מי מגדולי דורנו שהיקל בכך [ומאידך ר' בבא"ח (ש"ר פר' ויקהל סי"ג) שבבגדד נהגו להקל באכילת סעודות גדולות כנישואין ומילה, משום שאותם שאינם אוכלים פת ושותין יין נחשבים כשומרים. עיי"ש].

ענף 5: האם שומר מתיר שהנשמר אף יישן לפני קיום המצווה העומדת לפניו,

ועוד פרטי דינים בענין:

מצינו כמה פוס' שסייגו את היתר השומר, דלא מהני אם הנשמר הולך לישון לפני תפילתו. שבערוה"ש (סי' רל"ב סי"ז) פקפק בהיתר שומר גבי הליכה לישון לפני תפילת מנחה, והביא צדדים להיתר ולאיסור, וכ' בסו"ד שהעולם נוהגים בזה היתר, אך הסיק שבוודאי נכון שמי שרוצה לישן אחר זמן מנחה קטנה שיתפלל מקודם מנחה. עכ"ד. ובשו"ת אול"צ (ח"ב פט"ו) כ' שהכל לפי הענין. דאם רגיל לישון ביום הרבה זמן, הרי שאפי' אם רוצה לישון זמן מופלג ורב קודם סוף זמן תפילת מנחה, אסור לו לילך לישן עד שיתפלל [הב"ד בפסתש"ו (סי' רל"ב הערה 26)].

וכ"ז גבי מנחה. אך גבי ערבית החמירו הפוס' יותר בשל הגמ' בברכות (ד"ד, ב'), שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר... ואישן קימעא, וכו'. והיינו שחששו יותר גבי תפילת ערבית, ועפי"ז נראה מדברי ערוה"ש (סי' רל"ב סי"ז) שיש מקום להחמיר גבי ערבית, דבלילה שהוא זמן שינה חיישינן שמא ימשך בשינתו כל הלילה כדרך בני אדם (עיי"ש שצירף דין שומר דוקא גבי מנחה). ובאורחות חיים (ספינקא. סי' תל"א סק"א בשם ס' אור לפארו), כתב שאין מועילה העמדת שומר לשינה אלא בתחילת הלילה בזמן שדרך בני אדם להיות נעורים. אך בזמן שדרך בני אדם לישן אין מועילה העמדת שומר, שמא גם את השומר תחטוף השינה [הב"ד בפסתש"ו (סי' רל"ה הערה 54)].

אמנם מסתימת שאר הפוס' לא ברור האם מעיקר הדין לא מהני שומר גבי תפילת ערבית. ור' במ"ב (סי' רל"ה סקי"ח) שהיקל (אמנם מישתעי באכילה ולא בשינה, ואכילה קילא טפי). ומאידך ר' במ"ב (סי' תפ"ט סקכ"ג, שהחמיר באכילה משהגיע זמן המצווה). וע"ע בס' הזכרון שיח תפילה (עמ' תר"כ) שלד' הגר"ש ווזנר זצ"ל, העיצה המובחרת גבי אותם שבשבועות הולכים לישן לאחר עה"ש, שיעמידו שומר. ואע"ג שכ' המ"ב (בסי' רל"ב סקכ"ט) שבשכרות לא מהני קריאת השמש לבוא לביהכ"נ, וא"כ כ"ש גבי שינה. מ"מ יש לחלק ולומר שדווקא קריאת השמש לבוא לביהכ"נ לא מהני, משום שאינו שומר פרטי, משא"כ במוסר את אחריות הקצתו לשומר פרטי עבורו [הב"ד מ"ב הוצ' דירשו, סי' רל"ב הערה 31)].

מדיני מי שרגיל להתפלל במנין קבוע בבית הכנסת:

ההיתר לאכול או לעשות מלאכה וכדו' לפני התפילה בשל השמש הקורא לביהכ"נ, מועיל רק למי שרגיל להתפלל בביהכ"נ (מ"ב סי' רל"ב סקכ"ח). אך ממילא כתבו הפוס' שבדורותינו אין נוהגים עוד שיש שמש הקורא להתפלל בביהכ"נ [ערוה"ש (סי' רל"ב סט"ו) ופסתש"ו (שם סק"ג). וע"ע לקמן בסמוך]. וכבר כתבנו לעיל בסמוך שלד' הגר"ש ווזנר שומר פרטי עדיף מאשר לסמוך על קריאת השמש. ור' בשעה"צ (סי' רל"ב סקכ"ו) שבכלל ההיתר דקריאת השמש אינו היתר ברור (עפי"ד הגרע"א).

יש מהפוס' שכתבו שישנם דברים שיש להקל לגביהם למי שרגיל להתפלל במנין קבוע בזמן קבוע בביהכ"נ. ומקור דבר זה הינו מדברי מרן בשו"ע (סי' פ"ט ס"ו), שכ' שאפי' ללמוד תורה אסור משיגיע זמן תפילת שחרית. ושזה דוקא כשלומד בבית מדרשו הפרטי, דבזה איכא למיחש דילמא מיטריד בגירסיה ויעבור זמן ק"ש ותפילה. אך אם רגיל לילך לביהכ"נ ולהתפלל שם (עם הציבור), שרי. עכ"ד. וה"ה אם באים אליו אנשים לביתו להתפלל במנין (מ"ב סי' פ"ט סקל"ב). ומעיקר ד"ז למדו הפוס' את שורש הדבר, שכשמתפלל אדם בקביעות בביהכ"נ יש להקל בחשש שמא יעבור זמן התפילה. וכעין זאת כתבו כבר המ"א (סי' רל"ב סק"ח) בשם מהרי"ו. וכן המ"ב (סי' רל"ב סקכ"ח), בשעה"צ (סי' רל"ה סקי"ט), ערוה"ש (סי' רל"ב סעי' ט"ז), פסתש"ו (סי' רל"ב הערה 21) וש"פ. וכתבו הפוס' הללו את היתר זה גבי אכילה קודם התפילה, וכן גבי עשיית שאר המלאכות האסורות קודם התפילה. אך לכאו' אין שייך היתר זה גבי שינה. ראשית, משום שלא ראיתי בפוס' שיש להקל גבי שינה מטעם זה. והעיקר – מצד הסברא, מה איכפת לן אי רגיל הוא לילך לביהכ"נ להתפלל במנין קבוע ובזמן קבוע, הרי אם עייף הוא וישן ימשיך הוא לישן אף משהגיע זמן תפילה. ולכן לענ"ד אין להקל בכך גבי שינה. ולאחר זמן מצאתי יותר מכך. שלד' הגריש"א זצ"ל כל היתר זה הינו דוקא להתיר ללמוד תורה. אך גבי אכילה אינו מועיל, אלא דוקא קריאת השמש [הב"ד בשבות יצחק (ח"ב פכ"ג סק"ו). ועיי"ש בשבוי"צ (בסק"ג. דף רפ"ד) מש"כ בשם האגודה. ורצה לתלות את עיקר היתר שומר במחלו' רש"י ור"י. שלד' ר"י אם רגיל להתפלל בביהכ"נ שרי ללמוד קודם שחרית כי רגילות זו מזכירה לו ללכת להתפלל. וה"נ שומר מזכירו. משא"כ לרש"י שאוסר ללמוד, הרי שלדידו גם שומר לא מהני. עיי"ש].

ויש להעיר שהשו"ע הנ"ל (בסי' פ"ט ס"ו) כ' היתר זה גבי מי שרגיל לילך להתפלל בביכ"נ, ולא הזכיר שמדובר דוקא כשיש זמן קבוע לתפילתו. אך הגרמ"פ זצ"ל (באג"מ חאו"ח ח"ד סי' צ"ט) והגרשז"א זצ"ל [במנח"ש ח"ב סי' ד' סקל"ב) ובשמו בשש"כ (פנ"ו הערה י"ב)] הסבירו שהדבר אמור דוקא כשיש לו זמן קבוע לתפילתו. הב"ד בפסתש"ו (סי' רל"ב הערה 21), וכ' שכן מוכח מד' הלבוש (סי' פ"ט ס"ו) וכה"ח (סי' רל"ב סקכ"ט) בשם המהרי"ל (ריש הל' שב"ק). אמנם יש להעיר, שמש"כ שם בפסתש"ו (בסוף ההערה) שלפי"ז יש להקל אף למתפלל בביתו (בלא מנין) בזמן קבוע, לענ"ד בס"ד אין להקל בכך בשופו"א.

בענין אם היתר שומר מועיל אף כשעומד לפני האדם חיוב קיום מצוה מדאורייתא, או רק כשחייב הוא לקיים מצווה מדרבנן. הנה מדברי הפוס' נראה בס"ד שאף כשעומדת לפניו מצווה מדאו' מהני שומר להתירו באכילה. ר' למשל במ"ב (סי' רל"ה ססקי"ז וססקי"ח) בשם המ"א. ולפי"ז לא כל כך זכיתי להבין את דברי הפסתש"ו, שבסימנים רל"ב (סק"ג) ורל"ה (ס"ק ז' וח') היקל גבי מנחה ואף גבי ערבית (דיש בה מ"ע דק"ש מדאו'), ואילו גבי תקיעת שופר (בסי' תקפ"ה בהערה 11) דן להחמיר בכך, בגלל שלדעתו חלק גדול מהפוס' לא הזכירו שם העיצה דהעמדת השומר. ולכאו' דבריו קשים. אטו כל היכא שהפוס' לא כתבו עיצה להתיר במקום אחד יש הכרח לומר שאסרו דווקא באותו מקום, אף אם במקום אחר התירו דבר דומה. ובפרט שבמקום אחר כתבו אותם פוס' להתיר [כגון המ"א (בסי' רל"ה ססק"ד), גבי מקומות שכן הולכים לביהכ"נ במוצאי שבתות, שמשמע מדבריו דבהם מהני קריאת השמש. ואע"ג שגבי מגילת אסתר (בסי' תרצ"ב) לא כתב להקל ע"י שומר]. ועוד לא זכיתי להבין ד' הפסתש"ו שלאור הנ"ל הסיק, שבמצוה הבאה מזמן לזמן דחביבה היא, בה לא סמכו על היתר דשומר וכן על היתר דמנין קבוע. עכ"ד. ולכאו' יש מקום לומר דאיפכא מסתברא, שדוקא מצוה שבאה מזמן לזמן חביבה היא ולכן דוקא בה יש מקום לתלות שלא ישכח מלעשותה, ודוקא בה יש מקום להקל ולהתיר לאכול לפני עשייתה כיוון שודאי לא יטעה ולא ישכח מלעשותה, משום חביבותה.

ומ"מ למעשה נראה בס"ד שיש להקל ע"י שומר לעשות מלאכה ולאכול אף קודם מצות עשה מדאו'. ושמא דווקא גבי תקיעת שופר וקריאת המגילה החמירו הפוס'.

ענף 6: עוד עיצות להקל באכילה, בשינה, ועשיית דברים שאסור לעשותם

קודם קיום מצווה עוברת.

כפי שבס"ד כתבנו לעיל (בענף 5) גבי אופני התזכורת להפריש אדם מעיסוקיו ומשינתו כדי שיקיים מצווה העומדת לפניו, אופני תזכורות אלה השתנו מדור לדור. בעבר היו משכימים את אנשי העיירה ע"י שמש בית הכנסת. ועפי"ז דנו הפוס' אי אפשר להתיר לאדם לעסוק בעיסוקיו לפני התפילה, דתלוי הדבר אם יש במקומו שמש בית הכנסת שיקרא לו לתפילה. לאחר מכן תמה מציאות זו של שמש ביהכ"נ המעיר אנשים (ואפילו אצלנו בשכונת גבעת שאול פעיה"ק כבר אין מציאות כזו. שזוכרני בשנים עברו היה שמש ביהכ"נ "זופניק" עובר בין הבנינים באשמורת בימי הסליחות, וקורא לכולנו ברמקול נייד ישן לקום לסליחות. אך בשנים האחרונות גם דבר זה כבר איננו. ואת שמש בית הכנסת החליפו הפלאפונים עם השעון המעורר, שיש לו גם "נודניק". וע"כ לקמן בסמוך).

ומכל מקום עדיין נשארה האפשרות גבי ני"ד להעזר באדם אחר המסוגל להעיר את חבירו הישן לתפילה, וכן להזכירו להפסיק ממלאכתו או מסעודתו ולילך לתפילה. המציאות המתחדשת העלתה אפשרויות שונות ומגוונות להחליף את האדם הממלא תפקיד שומר, בצורת שעון מעורר מכני ואח"כ שעון חשמלי. לאחר מכן הוחלף הדבר לצלצול "יקיצה" בטלפון הביתי. וכיום הדבר מתבטא בשעון מעורר הנמצא בפלפון הנייד האישי של כל א' וא'.

עוד דנו הפוס' באפשרויות נוספות, מהן הנחת פתק גדול במקום בולט המזכיר את הצורך להליכה לתפילה, והן עשיית סימן בבגדיו באופן שלא יוכל להתעלם מכך (כגון העברת השעון מיד ליד, או קשירת כנף בגדו לחגורה או ללולאת בגדיו). ובס"ד נדון גבי כאו"א מדברים אלה.

גבי תזכורת ע"י שעון מעורר:

בס' ישועות חכמה (לבעל מסגרת השלחן על הקיצוש"ע. סי' ע' סק"ב) כ' להקל גבי אכילה לפני התפילה, אם מכוון את השעון המעורר שיצלצל לאחר גמר אכילתו ולפני לכתו לישן. וכ' שם ששעון מעורר תקין עדיפא מאדם, דבשעון אין חשש לשכחת השומר, והאדם הנשמר בודאי ישמע [הב"ד בפסתש"ו (סי' רל"ה הערה 55). והוסיף שמיד עם צלצול השעון צריך ללכת להתפלל, דאל"כ צריך שוב לכוון השעון שיצלצל בשעה מאוחרת יותר].

ובס' שבוי"צ (ח"ב פכ"ג סק"ג) כ' בשם הגרשז"א זצ"ל, ששעון מעורר מועיל רק גבי אכילה קודם התפילה, אך גבי איסור שינה קודם התפילה אינו מועיל, דחיישינן שמא יתעורר ויכבנו, וימשיך לנמנם וישקע שוב בשינה. עכ"ד. [הב"ד בפסתש"ו (סי' רל"ה שם) ובמ"ב - דירשו (סי' רל"ה הערה 25)].

ואף שסברת רבנו הגרשז"א זצ"ל ודאי אמיתית (וודאי שאינו צריך חיזוק מקטן שכמותי), מ"מ יש להעיר שכיום אנשים מתעוררים ע"י השעון המעורר שבפלאפון, ושם יש "נודניק" (והיינו מכשיר שעושה שהשעון יצלצל כל כמה דקות צלצול מעורר נוסף, כך שאם לא קמו ע"י הצלצול הראשון, יתעוררו ויקומו לאחר הצלצול השני, או השלישי וכו'). ולפי מציאות זו יש מקום יותר להקל אף גבי שינה, אם כי אין הדבר מוחלט. ראשית, משום שיתכן והאדם יתעורר לרגע קט ויכבה את הנודניק, ואז ימשיך לישון עוד זמן רב עד שיעבור זמן המצווה. ועוד, אדם שהינו מאוד עייף הרי שבסופו של דבר הוא לא ישמע כלל אף את הצלצולים הללו. וצ"ע [ואגב, יש להזהר, שאם מניח את הפלפון או כל שעון מעורר חשמלי אחר שיצלצל בשבת, הרי שיש להניחו במקום ובאופן שלא יכבנו ויפסיק את הצלצול בעודו רדום. ולדעת הגר"מ אליהו זצ"ל אסור לכבות בשבת וביו"ט אף שעון מעורר מכני, וטעמו דיש בזה משום איסור תוקע. שכך הורה גבי כיבוי שעון מעורר מכני בבוקר יו"ט ראשון דרה"ש כדי שקפיץ השעון לא יגמר. אלא אסר זאת, ואמר שיתנו לקפיץ להגמר, ובליל יו"ט ב' דרה"ש ימלאו את השעון מחדש כדי להתעורר בבוקר יוט"ב. ואף ששאלתיו מדוע יש בזה משום תוקע, הרי תוקע אסור דוקא כשתוקע בחוזקה, בכל אופן אסר זאת ואמר שאף בכך יש איסור תוקע. ולכן גם אסר לשנות את זמן כיבוי החשמל והדלקתו בשבת וביו"ט ע"י שעון השבת, דיש בכך משום תוקע ומעוד טעמים. ואכמ"ל].

וגבי צלצול הטלפון המעורר את האדם. הנה בשו"ת דברי יציב (ח"א סי' ק"ב) כ' דאפשר דמהני הדבר כדי להקל בני"ד, וכתב שם רק גבי היתר אכילה ולא גבי שינה קודם ערבית. ואכן יש להעיר, שאם גבי אדם ישן עסקינן, הרי שאם הטלפון מצלצל ע"י יקיצה אוטומטית של חברת הטלפונים, הרי שיש חשש גם בזה שיכבנו תוך כדי שינתו וימשיך לישון, משא"כ באדם חי הבא להעירו. ולכן ספק גם בכה"ג אי מהני כשומר לשינה. אך מ"מ להיתר אכילה ועשיית מלאכה קודם התפילה ושאר המצוות נראה שמועיל הדבר. ואם הטלפון יצלצל עי"כ שאדם אחר יצלצל אליו הרי שיש בכך מעליותא וגריעותא: מעליותא, שהמתעורר חייב לענות לאדם המצלצל, וזה מעוררו יותר. ועוד, שלא יכבה את הטלפון, ביודעו שמישהו מחכה למענה ממנו. אך מאידך אם הוא מאוד עייף הוא לא ישמע את הצלצול, ואז אין לאל ידו של המצלצל לעשות מאומה. ועוד, שהמתעורר עלול לענות ומיד אח"כ להמשיך לישון.

לאור כ"ז נראה שהיתר שמירה ע"י טלפון המצלצל (הן ע"י חברת הטלפונים והן ע"י אדם המעירו. ובזה יש ריעותא נוספת. דיתכן שאף האדם המעיר ע"י הטלפון ירדם בעצמו או ישכח לצלצל), מועיל הוא להתיר אכילה ועשיית מלאכות אסורות קודם קיום מצוה (כתפילה), ולכאו' גם כדי להתיר זאת לפני קיום מצוה דאו' (כנטי' לולב ושמיעת שופר ביו"ט הראשון. וזאת מבלי להכנס לדיון גבי חיוב קידוש. ומבלי להכנס לדיון לצורך מה התירו שומר. די"א דהיתר זה הוא רק לשעת הדחק. וודאי דלאו שפיר עבדי לאכול ביו"ט א' דרה"ש קודם תקיעת שופר ע"י היתר של שעון מעורר, מבלי סיבה מיוחדת להקל בזה, ויש להמנע מכך).

אך מ"מ גבי שינה נראה בס"ד דלא מועיל כלל שעון מעורר או צלצול טלפון, דהשקוע חזק בשינה יתכן ולא ישמע כלל הצלצול. ואף אם ישמע יתכן שיכבנו וימשיך לנמנם עד שישתקע שוב בשינה. וכן הדין גבי פלפון עם צלצול ה"נודניק" (כדלעיל). כך לענ"ד בס"ד יש להחמיר, ובפרט במצוות דאו' שזמנן עובר. וה' יצילנו משגיאות.

בענין הנחת פתק גדול במקום בולט לנגד עיניו כדי להזכירו שעומדת לפניו מצווה מסוימת, כ' בפסתש"ו (סי' רל"ה הערה 57) שמועיל הדבר כמו שומר, שמזכיר לו שעליו להתפלל. וכ' כך עפי"ד הבה"ל (רס"י ער"ה ד"ה "לאור הנר" באמצעו) לענין שמא יטה, שאנשי מעשה כותבין על חתיכת נייר באותיות גדולות "שבת היום ואסור להדליק" ומדביקין זאת על הכפתור של נורת הנפט המאירה, ועי"כ נזכרים ששבת היום ואין להטות הנר. ואמנם יש מקום לחלק בין התם לני"ד, דהתם שם הפתק ממש במקום שיש בו החשש שמא יטה, משא"כ בני"ד. וא"כ יש צד להחמיר בני"ד. מ"מ יש צד גם להקל בני"ד. דהתם כרוך הדבר באיסור סקילה (אע"ג שיש צד להקל כיוון שסו"ס הריהו רק שוגג, אך מ"מ גם זה הוי דאו', ולכן ר"י היה צריך להביא חטאת שמנה), ובכ"ז היקלו בשל טעם זה. ואילו בני"ד גבי איסור אכילה או מלאכה קודם עשיית המצווה, ואפי' המצווה הינה מדאו', לכאו' אין בזה איסור דאו' [אא"כ בסופו של דבר יבטל ממש המצווה מדאו' בשל אכילתו. ומ"מ אז הוי ביטול עשה, ולא לאו. אמנם כבר כתבנו בכמה דוכתי בשם הפוס' (כגון הגר"א זצ"ל וזיע"א, כמובא באבן שלמה פרק ה' סעי' ט') שיש צד יותר להחמיר בביטול עשה מאשר בלאו. וצ"ע אי נוגע גם לני"ד]. ולמעשה נראה בס"ד שיש צד להקל ולהתיר אכילה או מלאכה קודם עשיית המצווה, וכדברי הפסתש"ו. אך מ"מ פשוט שאין זה נוגע להתיר שינה קודם עשיית המצוה, ואפי' מצוה דרבנן. דמה איכפת לאדם ישן אם יש פתק ענק לידו. האם הפתק מעירו.

ובענין עשיית סימן בבגדיו באופן שלא יוכל להתעלם מסימן זה ויזכור להתפלל. כ' בפסתש"ו (סי' רל"ה סק"ח ובהערה 58), שאם רגיל לפשוט את בגדיו העליונים לפני שינתו בלילה, ולעולם אינו ישן בלילה בבגדיו, יכול לעשות סימן עי"כ שיקשור כנף הכתונת או הציצית לחגורה או ללולאה של המכנסים. עכ"ד. והדבר תמוה מאוד. כיצד יועיל להעיר אדם משינתו בלילה כדי להתפלל (או לקרוא המגילה) אם יקשור את הציצית לחגורתו, ובפרט אם ישן הוא שינה עמוקה. הרי לשם כך שישים לבו לכך צריך שיתעורר. ואם אכן עסקינן כיצד להעירו, הרי שדבר שהינו סימן רק למי שממילא מתעורר – ודאי שאין זה מועיל להעירו לתפילה וכדו'. ואכן לד' הגרשז"א זצ"ל סימנים בבגדים או החלפת השעון מיד ליד לא מהני [ככתוב בהליכות שלמה (פ"ב סעי' י"ב) וקובץ מבקשי תורה. הב"ד בפסתש"ו (סי' רל"ה הערה 58) ובמ"ב - דירשו (סי' רל"ה הערה 23)]. ולא זכיתי להבין מדוע בפסתש"ו שם, לאחר שהביא דבריו, הוסיף דמסתברא דכוונתו שזה אסור רק באופן שאין הכרח שישים לב לכך. עכ"ד. וקשה לי הדבר. הרי לד' הגרשז"א אין לסמוך ע"כ כי אין הכרח שישים לב לכך, והיא גופא הבעיה. וא"כ כיצד יש להקל בכך אף לד' הגרשז"א גבי אדם שישן. וגם מפשט הדברים, כפי שכתובים בהליכות שלמה, נראה דסימן בבגדים לא מועיל כלל, ואפי' לא להתיר אכילה. ועיי"ש שהוסיפו, שאסור הדבר אע"ג שדרכו להשתמש בסימן זה לשאר עניניו, אפ"ה לענין תפילה אין לסמוך על כך.

בס"ד נמצאנו למדים ששימת סימנים בבגדים, או החלפת שעון מיד ליד, פשיטא שאינם מועילים לצורך תזכורת לתפילה ושאר מצוות (כקריאת המגילה וכדו') גבי אדם ישן שעדיין מוטל עליו לקיים המצווה. ואף גבי אדם ער שאינו צריך להתעורר על ידם אלא שסימנים אלה אמורים רק להזכיר לו לקיים המצווה העומדת לפניו, לדעת הגרש"ז אוירבך זצ"ל אינם מועילים כדי להתיר אפי' אכילה, וכ"ש שינה.

ענף 7: בס"ד מסקנת הדברים.

תחילה ראינו שאיסור אכילה לפני מצוות מסוימות הינו איסור חמור שאין לזלזל בו [כל זה בענף 1]. ולא איסור אכילה בלבד שייך לפני עשיית המצווה, אלא ישנן מצוות (כתפילת שחרית ומנחה), שאסור גם לעשות מלאכה ושאר דברים לפני קיום המצוה. וכן יש איסור שינה לפני מצוות מסוימות, כשיש חשש שלא יתעורר משנתו לפני סוף זמן קיום המצווה [כל זה בענף 2].

הזכרנו את דין שומר, שפירושו אדם המזכיר לאדם אחר שהמצווה מוטלת עליו, שעליו להפסיק לאכול, לישון או לעשות מלאכה בהגיע זמן קיום המצווה. ישנן מצוות ששומר אינו מועיל כדי להתיר אכילה, שינה או מלאכה לפני קיומן, וישנן מצוות שהיתר של שומר מועיל בהן רק בתנאים מסוימים. ולכן יש מהפוס' שכתבו שלכתחי' עדיף לא להסתמך כלל על היתר של שומר [ענף 3].

בענין מי ראוי להיות שומר. צריך שהשומר עצמו לא יעסוק בדברים שחז"ל והשו"ע אסרו לעשותם לפני אותה מצווה שהנשמר צריך לעשותה, ושיהיה בקרבת האדם הנשמר. ובס"ד העלנו שאף אשה רשאית לשמש כשומר אם אינה קלת דעת ויש לה יראת שמים.

בענין גיל השומר. יש מהפוס' שכתבו שקטן אינו מועיל כשומר לענין קריאה לאור הנר בשבת ("שמא יטה"). ויש מהפוס' שסובר שלענין תפילה קטן מועיל כשומר (עכ"פ לענין אכילה ומלאכה. אך גבי שינה נראה שיש להחמיר).

עוד דנו הפוס' אי היתר השומר מתיר האכילה רק בחצי השעה שלפני זמן קיום המצווה (כגון איסור האכילה לפני זמן תפילת ערבית), או אף לאחר תחילת זמן קיום המצווה (ראה ע"כ באמצע ענף 4).

כתבו הפוסקים שאם השומר מזכיר לאדם הנשמר שעתה עליו ללכת ולקיים המצווה, אכן על הנשמר לקיים את המצווה מיד, אלא אם כן מינה שוב את השומר שיזכיר לו מאוחר יותר.

מי שמינה שומר כדי להתיר אכילה לפני התפילה, והשומר פשע והסתלק, מותר לאדם הנשמר להמשיך לאכול, ומיד בתום אכילתו ילך להתפלל.

אין היתר השומר מועיל להתיר אכילה בסעודה גדולה, לפני תפילה וכדו' [ויש מתירים (הג' הבא"ח הנ"ל. וצ"ע אי לא כתב כן כדרך לימוד זכות)]. וסעודה גדולה נחשבת סעודת נישואין, סעודת שבע ברכות, סעודת ברית מילה, סעודת פדיון הבן, סעודת בר מצווה (לפחות בדורנו) וסעודת פורים. ומ"מ סעודות שבת ויו"ט לא נחשבות סעודות גדולות לענין זה ומותר להעמיד בהן שומר, אא"כ זו סעודת ז' ברכות שעושים בשבת – שזו נחשבת כסעודה גדולה דלא מועיל שומר. וכן גבי תפילת מוסף בשבת י"א שלא מועיל שומר [עד כאן מענף 4].

ובענין שומר כדי להתיר לנשמר לילך לישון. לגבי שינה לפני תפילת מנחה חככו הפוס' להחמיר, ובפרט אם יש חשש סביר שבשל שינתו יעבור זמן מנחה לפני שיתפלל, שאז אין לסמוך על היתרא דשומר.

ולגבי תפילת ערבית החמירו יותר, בשל החשש היותר גדול שאף השומר ירדם. ובפרט יש להחמיר בכך בשעות המאוחרות יותר של הלילה, שאז דרך בני אדם לישן. ונלע"ד בס"ד שמדברי הפוס' ההיתר של שומר לצורך שינה בלילה, אינו בשופי.

מי שרגיל להתפלל במנין קבוע בביהכ"נ (וכ"ש בביתו), ויש לו זמן קבוע לתפילתו, רשאי לאכול ולעשות מלאכה קודם תפילתו (מנחה וערבית). אך אין היתר זה אמור גבי שינה קודם התפילה.

ועוד ראינו שמעיקר הדין היכא שהתירו ע"י שומר, מותר הדבר אף אם בפני הנשמר עומדת מצווה דאו'. ובמקרה זה השומר מתיר עשיית מלאכה ואכילה (כמובן עם הסייגים האמורים לעיל. וכגון שאין השומר מתיר אכילה בסעודה גדולה, ואין היתרו ברור כדי שהנשמר יוכל לישן לפני קיום המצווה, וכדו'). ומ"מ גבי אכילה ועשיית מלאכה לפני קיום מצוות תקיעת שופר וקריאת המגילה, יש מי שמפקפק גביהן אי שומר מהני [עד כאן מענף 5].

גבי אפשרויות נוספות כדי להתיר לאדם לאכול, לישון או לעשות מלאכה קודם קיום המצווה העומדת לפניו: שעון מעורר מועיל לשמש במקום שומר רק כדי להתיר אכילה או עשיית מלאכה קודם קיום המצוה (כתפילה). וכן הדין גבי צלצול של פלפון (גם עם "נודניק"), וצלצול ע"י טלפון (הן אם מדובר ביקיצה אוטומטית, או בצלצול ע"י אדם). אך אין דברים אלה מועילים כדי להתיר לאדם לישון לפני שמקיים מצווה העומדת לפניו. וכן הדין גבי הנחת פתק גדול במקום בולט מול עיניו כדי להזכירו לקיים המצווה שמועיל הדבר רק כדי להתיר אכילה ועשיית מלאכה, אך לא שינה. ואילו עשיית סימנים בבגדיו (כגון שיקשור הציצית לחגורתו) וכן העברת השעון מיד ליד, לד' הגרש"ז אוירבך זצ"ל לא מועילים אפי' להתיר אכילה (ועשיית מלאכה) קודם התפילה. אמנם אני כשלעצמי לא ברור לי שאינה מועילה העברת שעון מיד ליד. ומ"מ לכוון צפצוף בשעון היד לשעה מסוימת כדי שיצלצל ויזכיר לאדם שהגיע זמן המצווה, נלע"ד בס"ד שכן מועיל כדי להתיר עכ"פ אכילה. דאם האדם ער, מדוע לא מועיל ד"ז, ואף שעון מעורר, כדי להתיר אכילה, שבדר"כ אדם אמור לשמוע הצלצול. ועוד לבי מגמגם להתיר לישון על הסטנדר כששעון היד אמור לצלצל ולהעירו לתפילה וכדומה. דמנסיוני הדל לא תמיד זה מועיל. וצ"ע. ומ"מ גבי היתר אכילה נראה שיש להקל בשעון המצלצל (כולל שעון יד), אם האדם אוכל במקום שקט (כגון בבית, ולא בחדר אוכל של רבים). וצויי"מ.

ולבסוף נחזור על מה שכתבנו בס"ד בתחילת דברינו, והיינו שדין שומר לא שכיח כל כך גבי מצוות נטי' ד' המינים משום דמצוותה ביום. ושייך דין שומר אולי רק גבי חייל הנמצא במוצב ואין לו ד' מינים כשרים, ועתידים להביאם אליו במשך היום, שהשאלה לגביו המותר לו לאכול לפני שנטלם, וכן המותר לו לישון לפני נטילתם. דמצד א' עלול לעבור זמן חיוב נטילתם אם עייף הוא מהשמירה ועלול הוא לישון עד לאחר השקיעה. דאם לא נתיר לו לישון הרי שיוכל להטריד במכשיר הקשר את אנשי הרבנות הצבאית שידאגו לו ויביאו לו את הדמ"י. ומצד שני צ"ע אי יכול הוא למנות שומר מבין אנשי המוצב, אם אותם שעמו אינם שומרי מצוות וספק אי מועילים הם לשמש כשומר, כי כל מה שהם מרגישים אחריות להעירו הינה רק מצד החברתיות והאחוה שביניהם, ולא מצד הערבות במצוות. וכמו שכתבו כמה מפוסקי דורנו חילוק זה גבי צירוף חילוני למנין בצבא. שאם אינם מאמינים במצוות תפילה הרי שהם באים להשלים מנין רק מצד אחווה, ולכן אינם מצטרפים למנין (ונראה שיש לחלק בין המיקרים). ומ"מ למעשה, ממה שכתבו הפוס' להקל לגבי מי שרגיל להתפלל במנין קבוע ובזמן קבוע, כי יש לו שייכות למצווה שמוטלת על הנשמר, לכן נראה בס"ד שיש להחמיר שמי שאינו שומר מצוות אינו מועיל כשומר. ואע"ג שהקלנו לעיל גבי אשה שתשמש כשומר אף גבי מצוות שאינה מחויבת בהן, מ"מ הכל תלוי ביראת שמים. ומ"מ אם לא ימנה שומר וגם לא יאכל ולא יישן הרי שהדבר עלול ח"ו לפגוע בתיפקודו בשמירה הבאה. ולכן נראה שחייל כזה שנמצא במוצב בקו, רשאי הוא לישון ולאכול כפי הצורך, דעסוק הוא במצוות שמירה על עם ישראל, ואם אינו יכול לקיים מצווה זו בגלל מצוות נטי' הד' מינים, פטור הוא מעיקה"ד ממצוות דמ"י. וכבר כתבנו בס"ד ע"כ בהלכות סוכה (בהלכות מצוות הישיבה בסוכה. פי"א סעיפים נ"ו – נ"ח, ובהערה קכ"ד), גבי גדרי עוסק במצווה הפטור מן המצווה, עיי"ש ואכמ"ל. ולכן יש להקל לחייל כזה שימנה שומר איזשהו, וכן ישים שעון מעורר בפלפון (היינו דברים שלאחרים אין להקל), וישתדל לעשות מה שביכולתו כדי לקיים מצוות נטי' הד' מינים. וה' יעזרהו (ונראה בס"ד שמי שהיה בצבא ומכיר את המציאות שם, ג"כ יפסוק כך). ומ"מ גבי אדם רגיל בביתו, אין להקל לו יותר ממה שכתבנו לעיל, הן גבי אכילה לפני נטי' הדמ"י והן גבי שינה, כל דבר לגופו.

ועוד נראה בס"ד שבכל מה שהחמרנו, אין להקל אף בשאר הימים של סוכות, ולפחות גבי שינה. וצ"ע גבי אכילה וכדו', אי יש להקל בני"ד גבי שאר ימי החג, שהרי משתעינן ביום. ומה שהחמירו גבי קריאת המגילה ביום, זאת משום שקרהמ"ג דיום חמירא מהלילה (ר' כה"ח סי' תרצ"ב סקל"ז).

וראה עוד גבי דיני שומר בנו"כ ע"ד השו"ע (סי' רל"ב סעי' ב' וג'. סי' רל"ה ס"ב. סי' תל"א ס"ב. סי' תפ"ט ס"ד. סי' תרע"ב וסי' תר"צ ס"ב), ובספר שבות יצחק (דרזי. ח"ב פכ"ג סק"ג).

[33]לג. אמנם מרן (בסי' תרנ"ב ס"ב) סתם דבריו גבי טעימה קודם נטי' הדמ"י. דרק גבי אכילה כתב שאסורה קודם נטי' הדמ"י, אך לא הזכיר היתר דטעימה. אלא שמ"מ האחרו' כתבו להקל בני"ד גבי טעימה. שכ"כ המ"א (סי' תרנ"ב סק"ד, וסי' תרצ"ב סק"ז), הא"ר, הח"א, הי"א בהגה"ט, הביכור"י (סי' תרנ"ב סק"ה), המ"ב (סי' תרנ"ב סק"ז וסי' תרצ"ב סקי"ד), כה"ח (סי' תרנ"ב סקי"ז וסי' תרצ"ב סק"ל), חזו"ע (סוכות. הל' דמ"י דשצ"א סכ"ט ובהערה ל"ב שם) וש"פ. ולמדו כן ממה שכתב מרן (בסי' רל"ב ס"ג) להתיר טעימה קודם תפילת מנחה, והסביר דהיינו אכילת פירות שרי, וה"ה לאכול כביצה פת, כדרך שאדם אוכל בלא קבע. עכ"ד. וכ"כ המ"א (סי' רל"ה סק"ד) והמ"ב (סקט"ז) אף גבי תפילת ערבית (שיש בה ק"ש דאו', וכדלקמן). וכן למדו כן מהא דשרי טעימה קודם בדיקת חמץ [ר' מ"ב (סי' תל"א סק"ו) וכה"ח (סקט"ו)], וכן קודם שמיעת קריאת המגילה [כנ"ל בשם המ"א, המ"ב וש"פ (בסי' תרצ"ב)].

ואע"ג שהמ"א (בסי' תרנ"ב שם) הקשה מד' התוס' בסוכה (דמ"ו, ב' ד"ה "אתרוג") שלכאו' משמע דאף טעימה אסורה, מ"מ כבר תירץ זאת הביכור"י (סי' תרנ"ב סק"ה. עיי"ש ואכמ"ל). ועוד כ' שם הביכור"י, דשרי הדבר כמו שמותר הדבר קודם תפילת מנחה כבסי' רל"ב. והוסיף שעל כרחך לא חמיר לולב ממנחה, ששם מבואר בהדיא בדברי מרן דשרי. ואף שלכאו' קשה ללמוד ממנחה, דתפילת מנחה דרבנן ואילו לולב (ביו"ט א') דאו', וא"כ נאסור טעימה ביוט"א דסוכות קודם נטי' לולב. אלא די"ל שמ"מ ק"ש דערבית הינה מדאו' ובכ"ז התיר המ"א (בסי' רל"ה סק"ד), וכן התירו גבי קריאת המגילה. ומ"מ הדגיש שאין להקל בטעימה אלא רק לאחר תפילת שחרית, אך קודם התפילה בלא"ה אסורה אפי' אכילת עראי בשל התפילה, וכמש"כ בסי' פ"ט. עכת"ד הביכור"י (וע"ע לקמן האם לדעתו מותרת טעימה בשופי).

ובחזו"ע (סוכות. הל' דמ"י הערה ל"ב דשצ"א) כ' דמה שהחמיר בתה"ד (סי' ק"ט) שקודם קריהמ"ג של לילה אסורה אפי' טעימה, התם משום דחיישינן שמא תחטפנו שינה ויתבטל מקריאתה לגמרי, וזה אינו שייך בלולב שהרי מצוותו ביום (והוסיף בחזו"ע שבאמת אף גבי קריהמ"ג דלילה העיקר להתיר טעימה, וכן שתיית קפה וכדו'). ע"כ.

וע"ע גבי ני"ד במ"ב (מהדו' דירשו. לסי' תרצ"ב הערה 32), ומה שכתבנו בס"ד במקראי קודש הל' רה"ש (פ"ז הערה כ"ו. בפרט בענפים 3,4) והל' פורים (פ"ד סעי' ה' – ז').

[34]לד. בני"ד צריכים אנו לברר בס"ד כמה דברים: 1) מהו שיעור טעימה לאוכל פת (האם הינו עד כביצה, או יותר או פחות). 2) מהו שיעור טעימה לאוכל מזונות (האם ג"כ הינו כביצה). 3) האם יש נ"מ בין מזונות אפויים (פת הבבכ"ס) או תבשיל מחמשת מיני דגן כאיטריות דייסת קווקר, קוסקוס וכדומה (שבו אולי ניתן להקל ולאכול בשיעור גדול יותר מכביצה). 4) מהו שיעור כביצה. 5) היש נ"מ בשיעור ביצה הנ"ל בין יו"ט ראשון דסוכות, שחיוב נטי' הדמ"י בו הינו מדאו' (שאז אולי רק מותר שיעור כביצה "עצבה", והיינו שיעור קטן יותר), לבין שאר ימי החג ששם אולי אפשר להקל יותר (ולאכול שיעור כביצה "שוחקת"). או שמא בגלל שכל האיסור דני"ד הינו רק מדרבנן, הרי שאף ביוט"א אפשר להקל ולאכול כביצה שוחקת. וזה החלי בעזרת צורי וגואלי.

ענף 1: מהו שיעור הפת המותר באכילה קודם נטילת ארבעת המינים:

כפי שכתבנו בהערה הקודמת, אמנם מרן לא כ' דין היתר טעימה לפני נטי' הדמ"י, וממילא לא כתב גם השיעור, אך גבי תפילת מנחה כ' מרן (בסי' רל"ב ס"ג) שיעור הטעימה, ומדבריו למדו כן גם אחרו' רבים, וכדלקמן.

ותחילה נקדים בס"ד, שד' הרוב המכריע של הפוס' הינו ששיעור "טעימה" בפת הינו כביצה. אמנם ישנן גם דעות אחרות בהא. די"א שבמקום שהתירו הפוס' טעימה אין זה כולל כלל אכילת פת אלא רק מזונות פירות וכדו'. ואכילת פת אסורה לגמרי. ויש מי שאומר שבכה"ג שרי פת, אך רק בשיעור כזית ולא יותר. דעת הפוס' הסוברים ששיעור טעימה גבי פת הינו עד כביצה ולא יותר, זו ד' מרן (בסי' רל"ב ס"ג). וכתב כן גבי היתר האכילה קודם תפילת מנחה. ועפי"ז למדו האחרו' שבכל מקום שמותרת טעימה הכוונה שמותרת אף אכילת פת עד כביצה. שכ"כ המ"א (סי' תל"א סק"א, גבי אכילה לפני בדיקת חמץ. וכ"כ בעוד דוכתי גבי איסורי אכילה לפני מצוות אחרות), וכ"כ המ"ב בהרבה מקומות (למשל בסי' רל"ה סקט"ז. בסי' רפ"ו סק"ח. בסי' תל"א סק"ו. בסי' תרצ"ב סקי"ד) ובשעה"צ (סי' ת"ע סקי"א) בשם האחרו'. וכ"כ כה"ח (למשל בסי' תל"א סקט"ו, ובסי' תרצ"ב סקל"ו. וע"ע בדבריו בסי' רל"ב סקל"ד). וכ"כ בשש"כ (פנ"ב סעי' י"ד) בס' הליכות שלמה (הל' רה"ש פ"ב ס"א, גבי אכילה לפני התקיעות), בחזו"ע (סוכות. הל' נטי' הדמ"י. דף שצ"א סכ"ט), בילקו"י (מועדים. הל' רה"ש עמ' 52) ועוד אחרו'. וע"ע מה שכתבנו בס"ד בספרי מקראי קודש הל' רה"ש (פ"ז הערה כ"ו. ועיי"ש גם בנספח ד' תשו' ג', שאף לד' הגר"ש משאש זצ"ל שרי עד כביצה פת), ובהל' חנוכה (פ"ד סעי' י'), ובהל' פורים (פ"ד סעי' ו' וז'). וכ"כ האחרו' גבי אכילה לפני תקיעת שופר [ר' מקראי קודש הל' רה"ש (שם)]. ואע"ג שגבי אכילה קודם מוסף בשבת כ' מרן (בסי' רפ"ו ס"ג) שמותר לאכול רק "פת מועט", ולא גילה דעתו גבי השיעור המדויק, מ"מ כבר כתבו האחרו' שם שהכוונה לשיעור ביצה [ר' מ"ב שם (סק"ח) בשם האחרו'].

לעומת זאת ד' הרבה פוס', שאף במקום שהתירו טעימה, מ"מ אין אכילת פת בכלל. שכך הבאנו בס"ד במקראי קודש הל' רה"ש (פ"ז הערה כ"ו בענפים 3,4) בשם הגר"א שפירא זצ"ל, בשם הגרש"ז אוירבך זצ"ל ובשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל, שכולם אסרו אכילת פת מכל וכל, אף במקום שהותרה טעימה. ועיי"ש בנספחים (בנספח ב') שאף ד' הגר"ש דבליצקי שליט"א לאסור פת, וזאת למרות דברי הפוס' בסימנים רפ"ו ותרצ"ב, כפי שכתב במכתבו אלינו שם. וכן ד' הגר"מ אליהו זצ"ל לאסור פת אף במקום שהותרה טעימה [כפי שהורה לנו, וכמובא בס"ד במקראי קודש הל' פורים (פ"ד הערה י"ט)].

ודעה נוספת (שלישית ואמצעית) היא ד' החיי"א (כלל קי"ט סעיף ז'), שכ' שמה שהותר הוא דוקא עד שיעור "כזית" פת ותו לא [הב"ד כה"ח (סי' תל"א סקט"ו)]. ולכאו' זה מתאים למש"כ מרן בכס"מ (בפ"ו מהל' תפילה, ה"ד), שלדעת הרמב"ם אכילת פירות כביצה הוי טעימה, אך פירות יותר מכביצה או כזית פת מיקרי כבר אכילת ארעי ואסור. ע"כ [הב"ד כה"ח (סי' רל"ב סקל"ד)]. וא"כ לדעה זו אף כזית פת בלבד אסורה היכא שהתירו רק טעימה.

נמצאנו למדים שבאמת היכא דהתירו "טעימה" קודם עשיית המצווה, מעיקר הדין שרי אכילת פת עד כביצה. אמנם פוס' גדולים רבים חששו אף לכך ואסרו מכל וכל אכילת פת (ויש שהתירו עד פחות מכזית).

ענף 2: מהו שיעור המזונות המותר באכילה היכן שהותרה רק "טעימה".

גם גבי ני"ד (כמו גבי פת) הדעה העיקרית הינה ששיעור המזונות המותר היכא דהתירו טעימה, הינו עד כביצה מזונות. וגם בני"ד ישנן אמנם דעות אחרות בהא, והיינו המקילות ומתירות לאכול אף יותר מכביצה מזונות.

ד' הפוס' דס"ל שאף במזונות שרי עד שיעור כביצה היכא דהתירו רק טעימה, זו ד' הפמ"ג בא"א (סי' תל"א סק"ד). והמ"ב (סי' רפ"ו סק"ח) כ' בשם האחרו' גבי "טעימה" המותרת קודם מוסף, שמה שהתירו עד כביצה פת, כל שכן דשרי בכמות זו לאכול מיני תרגימא מחמשת המינים (היינו מיני מזונות). ובשעה"צ הוסיף שבאמת האחרו' סתמו ולא ביארו עד כמה שרי מזונות. ולכן הסיק בשעה"צ דשרי כמו גבי סוכה, כבסי' תרל"ט. ואכן בסי' תרל"ט (סקט"ו) הביא מחלו' ע"כ. די"א דדוקא שיעור חשוב חשיב קביעות סעודה (לענין חיוב בסוכה) ולא די בכביצה. וי"א שאף בכביצה מזונות חייב בסוכה (ד' המ"א. ועיי"ש בשעה"צ סקל"ו), וא"כ ה"ה בני"ד. ולפי"ז גם לד' המ"ב שרי בני"ד (גבי מזונות) רק עד כביצה. וכן פסק הגרי"ש אלישיב זצ"ל (גבי אכילה לפני התקיעות), וכמו שהורה לנו [ראה במקראי קודש הל' רה"ש (פ"ז הערה כ"ו סוף ענף 4)]. וכ"ד הגר"ש משאש זצ"ל (גבי אכילת מזונות קודם תקיעת שופר), דשרי לאכול רק עד כביצה [כמובא בס"ד בספרנו מקראי קודש הל' רה"ש (נספח ד' תשובה ג')]. וכ"כ הגר"ש דבליצקי שליט"א, שכך הוא מעיקר הדין [כמובא במקראי קודש שם (בנספח ב' ד"ה "סעודת פת"). עיי"ש שלמעשה היקל יותר, וכדלקמן בסמוך].

אמנם ישנם כמה וכמה פוס' דס"ל שבני"ד יש להקל אף בשיעור הגדול מכביצה. שכ"כ הגר"ש דבליצקי שליט"א [במכתבו הנ"ל אלינו. כמובא במקראי קודש הל' רה"ש (שם)], שכ"כ הרשב"א בשם הראב"ד, דמה שהתירו טעימה, היינו אפי' טעימה שיש בה כדי לסעוד הלב שרי (עיי"ש שעפי"ז היקל גבי טעימה לפני התקיעות, וכדלקמן בסמוך).

עוד מצינו בפוס' האחרו' שהתירו לאכול יותר מכביצה מזונות היכא דשרי טעימה בלבד. שכ"ד הגרש"ז אוירבך זצ"ל, גבי אכילה לפני מוסף, דנהוג עלמא להקל במיני תרגימא לאכול אפי' ביותר מכביצה (שש"כ פנ"ב הערה נ"ב). ויותר מכך, דאפשר שגם יכולים לאכול לפני מוסף ב' או ג' ביצים ביותר מכדי אכילת פרס, גם אם אין לו שומר (שם הערה נ"ד). וכן אמר לנו הגרשז"א זצ"ל גבי אכילה לפני התקיעות (היינו מצוה דאו'), שאמנם עדיף לאכול פחות מכביצה מזונות, אך מ"מ נהגו בישיבות לאכול יותר מכביצה מיני מזונות, אם צריך לכך לשם כוונה בתפילת מוסף. עכת"ד.

גם ד' הגר"א שפירא זצ"ל הינה להקל ביותר מכביצה. שאמר לי גבי אכילה לפני התקיעות (היינו מצוה מדאו'), דשרי לאכול עד פחות מג' ביצים, והיינו עד שיעור שעדיין מברכים עליו "על המחיה" ולא ברהמ"ז. והיינו שיאכל יותר מכביצה מזונות באופן שישקיט את רעבונו, וכך יוכל להתפלל טוב (מוסף דרה"ש). שהרי זו סיבת ההיתר. עכת"ד [הב"ד בס"ד במקראי קודש הל' רה"ש (פ"ז הערה כ"ו ענף 4)].

ואף ד' הג"ר יעקב ניסן רוזנטל זצ"ל (אב"ד חיפה. מח"ס משנת יעקב על הרמב"ם) להקל בני"ד. שאמר לנו, שאף המקילים לאכול לפני התקיעות, מ"מ עליהם להזהר שלא לאכול יותר מג' ביצים מזונות. עכת"ד [מקראי קודש (שם)].

וכן הגר"ש דבליצקי שליט"א, כ' שאע"ג שמעיקר הדין יש להתיר אכילת פת הבבכ"ס רק עד כביצה, מ"מ מנהג המקדשים (לפני התקיעות ברה"ש) שאינם מקפידים ע"כ, ואוכלים יותר מעט, עד קרוב לג' וד' ביצים, והנח להם לישראל. עכ"ד [הב"ד במקראי קודש הל' רה"ש (נספח ב')]. ואמנם כ' כן גבי אכילה לפני התקיעות, והיקל שם בצירוף הא דגבי אכילה לפני מוסף סמכו על הב"ח (בסי' רפ"ו ד"ה "אע"פ") שמתיר אז אפי' סעודה (והיינו מעיקה"ד. ומ"מ כ' שאין דרך לעשות כן). ועל המ"ב (בסי' רפ"ו סק"ט) דאם חלש לבו וכו', ושעה"צ (סק"ט). ומצד אכילה לפני התקיעות סמכו ע"כ שעפי"ר מקדשים שניים ושלושה אנשים יחד וכ"א נעשה שומר לחבירו. ועוד צירף שם ד' הרשב"א בשם הראב"ד הנ"ל. ולפי"ז יתכן לכאו' שהיקל דוקא גבי אכילה לפני התקיעות ולפני מוסף, ושמא לא יקל גבי אכילה לפני נטי' הדמ"י. מ"מ יתכן לומר שיקל אף גבי ד' המינים, דמצד אכילה לפני מוסף יש להקל בזה כמו שהיקל גבי מוסף דרה"ש. וגבי מצוות נטי' הדמ"י, יתכן שיקל אם יקדשו ב' או ג' בני אדם יחד. ומ"מ נראה בס"ד שיקל גבי נטי' הדמ"י בשאר ימי החג, שאז מצוותן מדרבנן.

נמצאנו למדים בס"ד, שאע"ג שמעיקר הדין מה דשרי לפני מצווה דאו' לאכול מזונות רק בשיעור טעימה, שלד' פוס' רבים הוא דוקא עד שיעור כביצה, מ"מ למעשה דעת כמה מגדולי הפוס' להקל בזה ולהתיר לאכול מזונות עד פחות מג' ביצים, והיינו בשיעור כזה שמברכים רק "על המחיה" ולא ברכת המזון. והקלו בכך או מצד הדין או עכ"פ מצד המנהג. אלא שלאחר שכתבנו זאת העירוני שמדברי כל הגדולים הללו אין ללמוד לגבי ני"ד. משום שהם הקלו בשל המציאות שבישיבות הקדושות, שמתפללים ברה"ש עד לערך שתים או שלוש בצהרים, ולכן התירו להם לאכול בשיעורים הנ"ל כדי שיוכלו להתפלל כראוי ובכוונה. משא"כ בני"ד שאין התפילה ארוכה כל כך, ולכן אין צריך להקל לאכול עד פחות משיעור שלוש ביצים. ולכאו' אלה דברים של טעם. וא"כ חוזרני בי, ולכן אין להקל בני"ד כל כך.

וע"ע בענין זה במ"ב (סי' תרל"ט סקט"ו וט"ז) בשש"כ (פנ"ב שם ובהערות הגרשז"א בח"ג ע"כ), במ"ב - דירשו (על סי' רפ"ו הערה 12. וסי' תרצ"ב הערה 25), ובמקראי קודש הל' רה"ש (פ"ז הערה כ"ו. ובנספח ב' ונספח ד' תשו' ג') והל' סוכות (פ"ט סעי' ל"ג, מ"ה ומ"ח).

ענף 3: היכן שהותרה רק טעימה, מהו השיעור שמותר לאכול מתבשיל העשוי מחמשת מיני דגן.

הנה גם בני"ד ישנן דעות מהו שיעור הטעימה המותרת קודם עשיית המצווה. ומ"מ נראה בס"ד שלדעת הרבה פוס' יש להקל בני"ד יותר מאשר שיעור הטעימה בפת הבאה בכיסנין. והיינו שיש יותר מקום להקל בדבר העשוי מחמשת מיני דגן אך הוא מבושל, מאשר בדבר כזה אך אפוי.

ובאמת גם בני"ד אין הדבר ברור לגמרי מהי הכרעת הפוס' בכך.

שבדברי מרן (בסי' תרל"ט ס"ב) מבואר שגבי תבשיל העשוי מחמשת מיני דגן אין חיוב לאכול בסוכה אא"כ אוכל בשיעור קביעת סעודה. עכ"ד. והיינו שרק שיעור חשוב של קביעת סעודה חשיב כסעודת קבע המחייבת סוכה. הא שיעור קטן מכך, ואפי' שיעור כביצה ומעלה, אינו מחייב סוכה. אך שמא יש לחלק בין השנים. שגבי סוכה הדבר הקובע הינו גדר של "תשבו כעין תדורו", שאין אדם נמנע מלאכול ארעי חוץ לביתו. משא"כ בני"ד שהחשש הוא שמא ישבע וישכח לעשות המצווה. וצ"ע.

וכעין זאת מצינו בפוס' אחרים, גבי שיעור אכילה קודם מנחה. שלד' הג' דה"ח שרי לאכול לפני מנחה תבשיל מחממ"ד אם אינו קובע סעודתו עלייהו. הב"ד המ"ב (בסי' רל"ב סקל"ד), ומסתימת דבריו משמע שמסכים עמו (ובפרט שלא כ' שלד' דה"ח ההלכה כן, אלא כתב ההלכה בסתמא, ורק ציין שהמקור הינו דה"ח). אלא שאין הדבר מוסכם לכו"ע. שעל מש"כ מרן גבי חיוב האכילה בסוכה (שהוא כדי שיעור קביעות סעודה), הקשה המ"א, וכתב שדינו כפת ממש, דאם אוכל יותר מכביצה תבשיל מחמשת מיני דגן הריהו חייב בסוכה. כך הבין מדבריו המ"ב (בסי' תרל"ט סקט"ו. עיי"ש בשעה"צ סקל"ו). ומשמע קצת מהמ"ב שמסכים עמו להלכה.

אלא שבאמת קשה ע"כ. דהמ"ב (בסי' רפ"ו סק"ח) ובשעה"צ (שם סק"ז) כ' ששיעור טעימה המותרת קודם תפילת מוסף גבי אכילת מיני תרגימא מחממ"ד לא מבואר באחרו', ולדעתו הדין כאן כמו הדין המבואר בסי' תרל"ט גבי אכילה מחוץ לסוכה. ולפי"ז יוצא שד' המ"ב ששיעור אכילה המותרת קודם מוסף גבי תבשיל מחממ"ד הינו עד כביצה (כמ"א), ולכאו' אי"ז מתאים לדבריו בסי' רל"ב ששיעור האכילה קודם מנחה הינו גדול מכביצה, כל עוד אין בכך קביעות סעודה. ולכאו' אין לחלק בכך בין טעימה לפני מנחה או לפני מוסף [וכבר העירו ע"כ גם במ"ב הוצ' עוז והדר (לסי' רפ"ו סק"ח)].

לאור כל הנ"ל נראה לכאו' שלספרדים השיעור בני"ד הינו דשרי עד שיעור קביעות סעודה. ולאשכנזים, י"א מהם הפוסקים כספרדים, ויש מתירים רק עד כביצה (כמ"א). אלא שיש להעיר ע"כ, שאף גבי השיעור לחיוב סוכה, יש מגדולי האחרו' הספרדים שהחמירו כבר משיעור כביצה. שכ"כ הג' הגיוו"ר [וכ"כ הגר"ע יוסף זצ"ל בחזו"ע (סוכות. דיני הישיבה בסוכה פי"ג דקל"ו). אך כתב כן גבי פת]. לפי"ז יתכן שאף גבי ני"ד יחמירו חלק מהספרדים, ששיעור הטעימה המותרת קודם נטי' ד' המינים הינו רק עד כביצה מתבשיל העשוי מחמשת מיני דגן, ותו לא מידי. וראה ע"כ מה שכתבנו בס"ד במקראי קודש הל' סוכה (פרק ט' סעי' ל"ג ול"ד).

וא"כ למסקנה בני"ד, גבי אכילת תבשיל מחמשת מיני דגן, הרי שהכמות המותרת לאוכלו קודם נטילת ד' המינים, הן לספרדים והן לאשכנזים, תלוי הדבר במחלו' הפוס': י"א דשרי בכמות כזו שאינו קובע סעודתו ע"כ, וי"א דשרי רק עד כשיעור נפח של כביצה.

אמנם יש להעיר ע"כ ג' דברים: ראשית, למ"ד שהדבר הקובע הוא שיעור קביעת הסעודה. ר' בבה"ל (סי' תרל"ט ס"ב ד"ה "אם קובע") שהב"ד המאמ"ר, שמש"כ מרן בשו"ע שהשיעור הוא אם קובע עליו סעודה, שאז חשיב קבע, הרי שבדידיה תליא מילתא. דכל שהוא, אותו אדם עצמו, קובע עליו סעודתו, אע"פ שאין זה שיעור שדרך בני אדם לקבוע עליו, מ"מ בזה חשיב קבע. ואע"ג שבסי' קס"ח גבי קביעות סעודה על פת הבאה בכיסנין כתב מרן (שם בסעי' ו') שמברך עליה "המוציא" וברהמ"ז רק אם אכל כשיעור ש"אחרים" רגילים לקבוע עליו סעודה, מ"מ גבי סוכה תלוי הדבר בשיעור שאותו אדם רגיל לקבוע עליו סעודה, מהטעם דתשבו כעין תדורו. עכת"ד הבה"ל בשם המאמ"ר. ולפי"ז בני"ד, גבי טעימה קודם נטי' ד' המינים (וה"ה קודם שאר המצוות, כתפילת מנחה, ערבית, מוסף, בדיקת חמץ, נר חנוכה, קריאת המגילה וכדו'), שלא שייך הטעם דתשבו כעין תדורו, הרי שהדבר הקובע הוא מה ששאר בני נשא קובעים עליו סעודה, ולא אותו אדם [וכן העירו במ"ב הוצ' דירשו (שם ססקל"ג)].

שנית. גבי זמן האכילה של כזית או יותר (כל א' לפי שיטתו, וכנ"ל). לכאו' י"ל שיאכל כזית זה במשך עד כארבע דק', מצד הברכה האחרו' [ר' כאן בהל' סוכות (פ"ט סעי' נ')]. ומצד שני אולי היה מקום לומר שיאריך את משך זמן האכילה כדי שלא תחשב אכילה חשובה ורצופה (וצ"ע על עצם סברא זו). ומ"מ למעשה נראה בס"ד שבכלל לא שייך לדון בכך, משום שהרי לא דמי ני"ד לדין אכילה לחולה ביוה"כ, שהוא אוכל כמה שפחות במשך כמה שיותר זמן. אלא שבני"ד משמעות פשט הפוס' שרק פ"א התירו טעימה קודם קיום המצווה, ותו לא מידי. וא"כ שיאכל בכמה זמן שרוצה, העיקר שלא יכנס לספק בברכה אחרו'. ואע"ג שצריך להבין מדוע שלא יתירו לו לאכול כמה טעימות, שהרי מדובר על איסור אכילה עד חצות, ולכאו' היה מקום להקל שיאכל כמה פעמים שיעור טעימה, אלא שא"כ נתת דבריך לשיעורים: כל כמה זמן שרי לטעום. ועוד', שא"כ יאכל כל כמה דקות שיעור טעימה, ואז יוצא שיאכל כמות גדולה של אוכל וישכח שעליו עדיין לקיים מצוות נטי' הדמ"י. ומה הועילו חכמינו ז"ל שהגבילו את האכילה לשיעור טעימה. אלא משמע שהתירו רק טעימה פ"א ותו לא מידי. וא"כ לא שייך לדון בזה כמו גבי חולה ביוה"כ. וכן מצינו גם גבי אכילה בערב פסח, שמשעה מסוימת לא התירו לאכול אפי' פירות וירקות בכמות גדולה, שמא ימלא כריסו מהם ויבוא לקיים מצוות ליל הסדר כשהינו שבע.

שלישית. גבי מה שדננו בני"ד, הן גבי שיעור הטעימה של פת הבאה בכיסנין (היינו בצק העשוי מחממ"ד שנאפה) והן של תבשיל העשוי מחממ"ד, הרי שראינו שהפוס' התירו לטעום דוקא כל עוד אוכל כשיעור שאינו קביעות סעודה. והיינו שאין בכך סעודת קבע. ולפי דבריהם מבואר שישנן רק ב' דרגות: 1) שיעור סעודת קבע. 2) שיעור סעודת ארעי, שהינו פחות משיעור סעודת קבע, והוא גם שיעור טעימה [ר' למשל בשו"ע (סי' רפ"ו ס"ג) שהתיר טעימה ואסר "סעודה". והמ"ב (סק"ח) פירש דבריו, שמותרת אכילת עראי]. וכן דננו עד כאן עפי"ד הפוס'. אמנם אני כשלעצמי תמהתי האם לא ניתן לומר שבאמת ישנן ג' דרגות: סעודת קבע. סעודת ארעי. טעימה. והיינו ששיעור טעימה הינו פחות משיעור סעודת ארעי. ולכאו' קשה ע"כ, שהרי יש פוס' שהתירו לטעום, והיינו לאכול קודם תקיעת שופר, מזונות עד שיעור ג' ביצים (וכנ"ל בענף הקודם). וקשה לומר שקצת פחות משיעור ג' ביצים הוי פחות משיעור סעודת ארעי. אלא על כרחך ששיעור זה הינו בעצם גם סעודת ארעי. ולכאו' יש לדחות קושיה זו, משום דהתם באמת מרן לא הזכיר כלל דין "טעימה". אלא שאין תירוץ זה נכון. דהא פוס' אלה התירו שיעורים אלה גם גבי מצוות אחרות שבהן נזכר שיעור טעימה. ומ"מ כיוון שהמ"ב וש"פ הישוו דין טעימה לדין סעודת ארעי, א"כ שפיר דמי שיש להקל ולאכול בשיעור פחות מסעודת קבע, היכא שמותרת טעימה בלבד. אלא שלאחר שכתבנו כ"ז עדיין לבי לא שקט בקרבי בענין זה. ובאמת שראיתי שמרן בכס"מ (פ"ו מתפילה ה"ד) חילק בהדיא בין שיעור טעימה לשיעור סעודת ארעי. שעל מש"כ הרמב"ם שם שמותר לטעום קודם תפילת מוסף וקודם מנחה, אך אסור לסעוד סמוך למנחה, כ' מרן בכס"מ שנראה שלרמב"ם "דדוקא טעימה הוא דשרינן אבל סעודה אפילו של עראי אסורה". והוסיף: "ונ"ל דאכילת פירות כביצה הוי טעימה, אבל יותר מכביצה או כזית מפת, אכילת עראי מיקרי ואסור". וא"כ מפורש בדברי מרן דס"ל לחלק בין טעימה לאכילת עראי.

אלא שבאמת בשו"ע לא פסק כך, אלא התיר לאכול לפני מוסף פירות בלא שיעור, ופת עד כביצה. וע"ע בב"י (סי' רפ"ו ד"ה "אע"פ שאין הלכה") מש"כ מחלו' הרשב"א והשיטה שהביא הראב"ד (שלרשב"א מה שהתירו טעימה היינו אף כשיש בה לסעוד הלב). ומחלו' זו אולי מיישבת את הקושי בני"ד. ומ"מ לא זכיתי כ"כ להבין מדוע מרן בשו"ע לא פסק כהבנתו את הרמב"ם. וע"ע בדברי הגרע"א על הכס"מ הנ"ל, בא"ר (סי' רל"ב סק"ז), בברכ"י (אותו סי' סקי"א), במגן גיבורים (סק"ה), בדגמ"ר (שם), במראה פנים בירו' שבת (פ"א ה"ב ד"ה "ולא לאכול") ושאר הפוס' המצוינים בס' המפתח (על רמב"ם הוצ' פרנקל). וקיצרנו.

וא"כ למסקנה נראה בס"ד שגבי טעימה המותרת לפני קיום מצוות נטילת ד' המינים, הרי שאם אוכל תבשיל העשוי מחמשת מיני דגן, י"א דשרי לאכול עד שיעור כביצה, וי"א דשרי לאכול עד שיעור קביעות סעודה, והיינו פחות משיעור ג' ביצים. ואם גבי אכילת פת הבאה בכיסנין (אפויה) ישנם פוס' רבים שמקילים עד שיעור ג' ביצים, כ"ש שגבי תבשיל העשוי מחממ"ד יש יותר מקום להקל עד שיעור ג' ביצים (ומעט פחות). אלא שכפי שכתבנו לעיל יש מקום לדחות את ההשוואה של הפוס' שהקלו והתירו עד ג' ביצים מהל' שופר, לגבי ני"ד. ולכן עדיף להחמיר כמ"ד שהשיעור הינו עד כביצה.

ענף 4: מהו שיעור כביצה לני"ד, והאם יש הבדל בין היום טוב הראשון לשאר ימי החג.

הנה לעיל (בפרק ט' – גדרי חיוב הישיבה בסוכה, בהערה פ"ט) העלינו בס"ד ששיעורי ביצה הינם כך: לד' הגרא"ח נאה זצ"ל השיעור הינו בין 53.8 סמ"ק ל- 57.6 סמ"ק, לחומרא. ולד' החזו"א זצ"ל השיעור הינו בין 45 סמ"ק ל- 100 סמ"ק לחומרא.

אמנם חככנו בדעתנו כיצד ליישם זאת הן גבי יו"ט ראשון, והן גבי שאר ימי החג. והיינו אי בני"ד צריך לנקוט לחומרא, ז"א במידות עצבות, או שניתן להקל ולנקוט במידות שוחקות.

הטעם להחמיר עכ"פ ביו"ט א' הינו משום שאז מצוות נטי' הדמ"י הינה מדאו'. וכיוון שיש לנו ספק מהו שיעור ההיתר, אם במידה עצבה או שוחקת, ה"ז לכאו' ספק דאו' ולחומרא. ומאידך יש מקום להקל אף ביוט"א משום דאע"ג שמצוות נטי' הדמ"י בו הינה מדאו', מ"מ עצם איסור האכילה לפני קיום מצווה זו, אפי' ביו"ט ראשון של החג, לכאו' הינו רק מדרבנן.

ומאידך יש אולי מקום להחמיר בכך אף בשאר ימי החג, כי מצינו בכמה חגים שבדברים מסוימים החמירו אף בשאר ימי החג, אף שאין חומרתם כיו"ט הא'. וכגון מה שמחמירים ביוט"ב דרה"ש בהרבה דברים אע"ג שיוט"ב דרה"ש הינו רק מדרבנן. וכן לא מצינו בפוס' שהקלו בהדיא גבי ני"ד – אכילה קודם נטי' הדמ"י ביוט"ב דסוכות. אלא שמ"מ יש לדחות זאת, משום שמה שהחמירו ביוט"ב דרה"ש כביוט"א יש לכך הסבר מפורש בפוס'. ואדרבא, גבי ני"ד – אכילה קודם מצווה דאו', מצינו כמה פוס' שהקלו ביוט"ב. וכגון דברי הגרי"ש אלישיב זצ"ל המובאים בקובץ תשובות (ח"ג סי' פ"ט). שגבי יו"ט א' דרה"ש כתב שאמנם בישיבות נהגו להקל לקדש ולטעום לפני התקיעות, מ"מ אין ראוי לעשות כן אלא במקום צורך גדול. ואף אדם חלוש לא יאכל פת אלא פירות וכדו', אא"כ הוא חולה וזקוק לאכול (וראה עוד לעיל מה שכתבנו בשמו). אולם המשיך שם הגריש"א זצ"ל, שביו"ט שני של רה"ש, אדם חלוש יכול להקל ולאכול פת פחות מכביצה (וזאת אע"ג שגבי יו"ט א' דרה"ש החמיר לגמרי באכילת פת). ובקובץ קול התורה (בקובץ ס"ט עמ' ק"נ) הובא בשם הגר"ח קנייבסקי שליט"א שיתכן שאפשר להקל יותר גבי אכילה לפני התקיעות ביו"ט שני דרה"ש [הב"ד במ"ב - דירשו (סי' תקפ"ח סוף הערה 3)].

וא"כ לכאו' גבי אכילה לפני נטי' הדמ"י בימי חוה"מ דסוכות, אפשר להקל יותר, ולכן לפחות בימי חוה"מ (ומסתבר שגם גבי יוט"ב דגלויות) ניתן לשער גבי ני"ד במידות שוחקות. אלא שראה לקמן מה שהסקנו, שאף במצוות דרבנן אין להקל גבי המידות, וכמו שכתבנו בס"ד במקראי קודש הל' סוכה (בקונטרס מידות האורך. עיי"ש).

ולמעשה היה נראה בס"ד תחילה לענ"ד שהדין בני"ד הינו כך:

לגבי אכילה קודם נטי' ד' המינים ביו"ט ראשון של סוכות:

אם אוכל הוא פת (וסומך על המקילים לאכול פת), הרי שמותר לו לאכול רק כביצה פת, ובשיעור "עצב" בלבד. והיינו לד' הגרא"ח נאה זצ"ל עד נפח של 54 סמ"ק, ולחזו"א זצ"ל עד 45 סמ"ק. ומ"מ ראינו שלד' פוס' רבים אין לאכול כלל פת.

ואם אוכל הוא מזונות בלבד, הרי שתלוי הדבר כמה ביצים הוא אוכל. אם יאכל רק בשיעור כביצה אחת, הרי שיכול הוא להקל ולאכול בשיעור מידות שוחקות. והיינו לגראח"נ עד 57 סמ"ק, ולחזו"א עד 100 סמ"ק [וכ"כ בפסתש"ו (סי' תקפ"ה הערה 12 גבי התקיעות). וכ' כן אף גבי יו"ט א' דרה"ש]. ובפרט יש להקל בכך כיוון שממילא כתבו הפוס' שאכילות אלה מותרות רק בשעת צורך גדול.

ולגבי מי שנוקט כמקילים דשרי לאכול עד פחות מג' ביצים (אם כי לא ברור שניתן להקל בני"ד עד ג' ביצים. דמה שיש מהפוס' שהקלו בכך הוא דווקא במיקרים שיש צורך גדול יותר לאכול מאשר בני"ד. וצ"ע אי היו מקילים כן אף בני"ד), הרי שלאדם זה אסור לאכול אלא במידות עצבות בלבד, וזאת מכמה טעמים: 1) הרי ממילא אי"ז מוסכם דשרי לאכול מזונות עד ג' ביצים. דפוס' רבים התירו רק בשיעור פחות מכביצה, ולכן עלינו להמעיט את הכמות ולצמצם את חילוקי הדעות בהא. 2) אם נתיר לאכול במידה שוחקת, הרי שיוצא שלמשל לפי החזו"א יהיה מותר לאכול עד נפח של 300 סמ"ק, וזו הרי מידה גדולה מאוד, שיש חשש גדול שאדם ישבע ממנה. ואף לפי שיעורי הגרא"ח נאה יוצא שאוכל הוא בכמות גדולה (יותר מ- 170 סמ"ק). 3) אם נתחיל להקל בענין זה, ונתיר לו לאכול מזונות במידה שוחקת, אז אולי יהיו כאלה שיקלו לאכול אף בשיעור מעט פחות מד' ביצים (שה"ז מחלו' הפוס' מהו שיעור קביעות סעודה, אם ג' או ד' ביצים). ואז יוצא שיאכלו כבר ממש כמות גדולה של מזונות. 4) והטעם העיקרי, שאם נקל לאכול מעט פחות מג' ביצים במידה שוחקת למשל לפי שיעורי החזו"א, יוצא שיאכל מעט פחות מ- 300 סמ"ק, שבזה כבר יש נפח מעל שש ביצים עצבות (כי כל ביצה עצבה הינה כ- 45 סמ"ק לשיטתו), ואז כבר מתחייב בברהמ"ז. ובזה יש שתי ריעותות: הוא חושב שאכל פחות משיעור ג' ביצים, ומברך ע"כ ברכה מעין ג', בו בזמן שבאמת יוצא שאכל הרבה יותר מג' ביצים עצבות, שיתכן שאז צריך הוא כבר לברך ברהמ"ז. ועוד, שבשיעור כזה ודאי הוי שיעור גדול שיצא מכלל טעימה ויתכן שהוא כבר שיעור סעודת קבע. והיינו שיש בכך בעיה הן מצד האכילה והן מצד הברכה. ואף אם נמדוד בשיעורי הגרא"ח נאה ישנן בעיות אלה כשמודדים במידות שוחקות.

ובענין אכילה קודם נטילת ד' המינים בשאר ימי החג (ימי חוה"מ, ובגלות ביוט"ב של גלויות):

אע"פ שבעלמא יש יותר להקל באיסור דידן גבי שאר ימי החג, מ"מ נראה בס"ד שקשה להקל בכך למעשה יותר ממה שכתבנו גבי יו"ט ראשון.

גבי פת נראה שאין להקל יותר, משום שממילא היו הרבה פוס' שלא התירו כלל אכילת פת [שבעלמא הפוס' שאסרו ביו"ט א' דרה"ש לאכול פת, חוץ מהגרי"ש אלישיב זצ"ל, הרי שהם לא פסקו להקל בכך ביוט"ב דרה"ש. וכנ"ל עפ"י מה שכתבנו בס"ד במקראי קודש הל' רה"ש (פ"ז הערה כ"ו)].

וגבי אכילת מזונות ג"כ היה נראה שאין להקל ביו"ט ב' יותר מיו"ט א', משום שאם אוכל הוא רק עד פחות מכביצה, ממילא הקלנו שיאכל במידה שוחקת. ואם אוכל הוא עד שיעור ג' ביצים (ומעט פחות), הרי כפי שראינו החשש הוא לא רק בשל כמות האכילה שקרובה היא להגיע לשיעור סעודת קבע, אלא גם בשל החשש שיצטרך לברך ע"כ ברהמ"ז (ולמעשה חושב הוא שצריך לברך רק ברכה מעין ג').

אמנם לאחר שכתבנו זאת, התעוררנו למה שכתבנו בס"ד בהל' סוכה (נספח י"ז ענפים 7-8). שם דננו האם יש להחמיר במידות שוחקות ועצבות גם במצוות דרבנן. ועיי"ש שהסקנו שלד' רוה"פ, רוא"ח, שבענין מידות שוחקות ועצבות אזלינן לחומרא בכל הדברים, הן במצוות דאו' והן במצוות דרבנן. ורק בדבר שיש עוד ספק נוסף, כגון מחלוקת הפוס' שלא הוכרעה, יש מקום להקל במצוות דרבנן, שא"צ להחמיר בשוחק ועצב אלא לנקוט כעיקר הדין, ואולי אף להקל בשוחק ועצב לקולא. וכ"ז עפי"ד הפוס'. עיי"ש באורך.

ולפי"ז יוצא שמה שכתבנו לעיל גבי אכילה קודם נטי' ד' המינים ביו"ט ראשון דסוכות, צריך להיות כך:

גבי אכילת פת, וגבי אכילת מזונות בשיעור עד ג' ביצים ממילא נקטנו בשיעורי ביצים עצבות. אמנם מה שנקטנו גבי מי שאוכל רק כביצה א' של מזונות שהקלנו שיאכל כביצה שוחקת, נראה בס"ד שגם בזה צריך לילך לפי מידות ביצים עצבות.

ולגבי אכילה קודם נטי' הד' מינים בשאר ימי החג, לכאו' הדין נשאר כמו שכתבנו, ושם צריך לחשב בביצים עצבות (מהטעמים שכתבנו שם, מצד האכילה, וכשאוכל עד ג' ביצים מזונות גם מצד הברכה). אלא שמ"מ מי שנוקט כפוס' המתירים לאכול מזונות רק בשיעור כביצה אחת, בזה אכן יכול לאכול בשאר ימי החג את שיעור הכביצה במידה שוחקת, כיוון שבזה ממילא עסקינן בכמה צדדים דרבנן לטיבותא: 1) כל איסור האכילה לפני נטי' הדמ"י הינו מדרבנן. 2) עצם הדין של נטי' הדמ"י בשאר הימים (חוץ מיו"ט א') הינו כיום מדרבנן. 3) יש פה עוד ספק והוא האם גבי אוכל מזונות משערינן בשיעור עד כביצה או עד ג' ביצים. ולכן גבי האוכל מזונות עד שיעור כביצה, בשאר ימי החג (מלבד יו"ט א'), רשאי לאכול עד כביצה בשיעור שוחק. כך בס"ד העלינו בדיבוק חברים.

וע"ע בני"ד במקראי קודש הל' רה"ש (נספח ד' סק"ג), הל' חנוכה (פ"ד סעי' י'), הל' פורים (פ"ד סעי' ו', ז'), והל' ליל הסדר (בנספחים. בקונטרס השיעורים).

ענף 5: המסקנה – מהו שיעור האכילה המותרת לגבי פת ולגבי מזונות.

לאור כל הנ"ל נמצאנו למדים בס"ד, שבין אם אוכל הוא ביו"ט א' דסוכות לפני שנטל את ד' המינים, ובין אם אוכל הוא בימי חוה"מ (ובגלות אף ביו"ט שני של גלויות) הרי ששיעורי האכילה הינם: אם אוכל הוא פת, הרי שלגרא"ח נאה זצ"ל רשאי לאכול עד נפח של 54 סמ"ק. ולחזו"א זצ"ל רשאי לאכול עד 45 סמ"ק. ומ"מ פוסקים רבים אסרו למעשה לאכול פת כלל.

ואם אוכל הוא מזונות (בין פת הבאה בכיסנין ובין תבשיל העשוי מחמשת מיני דגן), הרי שתלוי אם נוקט הוא כפוסקים שהתירו לאכול עד מעט פחות מכביצה, או כפוסקים שהתירו לאכול עד מעט פחות מג' ביצים.

אם אוכל הוא מזונות עד מעט פחות מכביצה, רשאי הוא לאכול ביו"ט הראשון: לשיטת הגרא"ח נאה זצ"ל רק עד מעט פחות מ- 54 סמ"ק (כביצה עצבה), ולחזו"א רק עד פחות מעט מ- 45 סמ"ק. ואילו בשאר ימי החג רשאי הוא לאכול מזונות בשיעור כביצה שוחקת, והיינו לגרא"ח נאה זצ"ל עד מעט פחות מ- 57 סמ"ק, ולחזו"א עד פחות מעט מ- 100 סמ"ק.

ואם נוקט הוא כפוס' שהתירו לאכול מזונות עד פחות מעט מג' ביצים, (שאז מחשבים לפי שיעורים עצבים), הרי שלפי שיעורי הגרא"ח נאה זצ"ל רשאי הוא לאכול עד פחות מעט מ – 160 סמ"ק, ולפי שיעורי החזו"א זצ"ל רשאי הוא לאכול עד מעט פחות מ- 130 סמ"ק.

כך בס"ד נלע"ד, וה' יצילנו משגיאות.

[35]לה. הא דשרי אכילת פירות ללא הגבלה היכא דשרי "טעימה" לפני קיום מצוה, כן מבואר בדברי מרן בשו"ע (סי' רל"ב ובסי' רפ"ו ס"ג), וכ"כ המ"ב (סי' רל"ב סקל"ד וסי' רל"ה סקט"ז), וכ"כ בחזו"ע (הל' סוכות. הל' ד' מינים. דשצ"א סכ"ט), בשש"כ (פנ"ב סעי' י"ד), בילקו"י (מועדים הל' קריהמ"ג סעי' מ"ב) וש"פ.

והטעם, משום דבהכי לא מיקרי סעודה [מ"ב (סי' רל"ב סקל"ד) וש"פ].

אמנם יש להעיר שגבי בדיקת חמץ כתב המ"ב (בסי' תל"א סק"ו) ובבה"ל שם (ס"ב ד"ה "ולא יאכל"), דהתם יש להחמיר, ואכילת פירות ללא הגבלה מותרת רק עד חצי שעה קודם זמן בדיקת חמץ, אך משהגיע זמן בדיקת חמץ "אין נכון" לשהות הרבה אף באכילת פירות. והסביר שהטעם אינו מצד האכילה אלא מצד השהיה כשאוכל כמות גדולה, דחכמים קבעו לכתחי' לבדוק בתחילת הלילה לכן אין לשהות הרבה.

[36]לו. על דברי מרן (בסי' תרנ"ב ס"ב) שכתב שאסור לאכול קודם שיטול הד' מינים, כ' המ"א (סק"ד) שמשמע שטעימה בעלמא שרי, כמש"כ בסי' תרל"ה וסס"י רל"ב וסי' תל"א. ע"כ. ועיי"ש שהקשה ע"כ מד' התוס' בסוכה (דמ"ו ד"ה "אתרוג"), ואילו הביכור"י (בסי' תרנ"ב סק"ה) תירץ זאת. והמשיך, שנ"ל שמעיקר הדין טעימה שרי, דהיינו אכילת פירות או כביצה פת, כמו שמותר לפני מנחה. ועל כרחך שלא חמיר לולב מתפילה. ואין לומר שלולב חמיר שהוא דאו' ותפילה דרבנן, ואם כן נאסור טעימה ביו"ט א' דלולב אז דאו'. דזה אינו, דהא ק"ש ג"כ דאו' ואעפ"כ טעימה מותרת, כמש"כ המ"א (בסי' רל"ה סק"ד), וכן התירו לפני קריאת המגילה שהיא מד"ק שהיא כעין דאו'.

אלא שלאחר שהביא צדדים להקל גבי לולב, כתב שם הביכור"י שמ"מ נראה לו שאין להקל בטעימה אלא לצורך גדול, וכמש"כ המ"א לענין מגילה, כיוון דתה"ד החמיר בין לענין מגילה בין לענין ק"ש בטעימה, וא"כ לד' הביכור"י ה"ה לולב עכ"פ ביו"ט ראשון שהוא דאו' [והוסיף שכ"ז אפי' לאחר תפילת שחרית דקודם התפילה בלא"ה אסור אפי' אכילת עראי, משום התפילה]. עכת"ד.

נוסף לביכור"י הנ"ל, כ"כ עוד אחרו' דטעימה שרי רק בשעת הצורך. שכ"כ המט"א (סי' תקפ"ח סק"ב), הח"א (כלל קמ"ח סט"ז), המ"ב (סי' תרנ"ב סק"ז, שכ' דשרי רק לצורך גדול. וכ"כ בסי' תרצ"ב סקי"ד), כה"ח (סי' תקפ"ה סקכ"ו, בסי' תקפ"ח סקי"א, ובסי' תרנ"ב סקי"ז), ובחזו"ע (סוכות. דיני נטי' הדמ"י דף שצ"א סוף הערה ל"ב. וכ' שחלש יכול לטעום מידי ולשתות כפי עיקר הדין. וע"ע בחזו"ע פורים דף צ"ה). וכ"כ עוד אחרו'.

ובאשר להגדרת צורך גדול, כ' המ"ב (בסי' תרצ"ב סקי"ד) בשם דה"ח, שהכוונה לחולה קצת. והוסיף גבי אכילה קודם קריאת המגילה, שהכוונה למי שמתענה והתענית קשה לו. וחכ"א העיר שלכאו' בני"ד יש להקל כמו שמקילים למי שרעב וצמא, שהם בכלל החולים לתפילה. ולענ"ד נראה בס"ד שאין זה נכון כלל. הן משום שלתפילה צריך ישוב הדעת משא"כ לנטי' הדמ"י. והן משום שהתפילה מתארכת הרבה יותר זמן מאשר נטי' הדמ"י.

וראה בהערות איש מצליח (על המ"ב סי' תרצ"ב סקי"ד) שמשמע שמקילים בכה"ג לגמרי, כעיקר הדין. עיי"ש.

וע"ע מה שכתבנו בס"ד בספרי מקראי קודש הל' רה"ש (פ"ז הערה כ"ו) והל' פורים (פ"ד ס"ו). ובפסתש"ו (סי' תקפ"ה הערה 15).

[37]לז. הנה גבי ני"ד יש להקדים שיש פוס' שכתבו בסתמא ששתיה מותרת עד שיעור כביצה. ומשמע מדבריהם שמדובר בכל סוגי המשקאות, בין משכרים ובין שאינם משכרים. אך בעיון יתר בפוס' (ולעיתים אפי' באותם פוס' אלא בדבריהם במקומות אחרים), רואים שאין הדבר כך, וכדלקמן בס"ד.

הנה גבי איסור אכילה ושתיה קודם שמיעת קריאת המגילה, כ' המ"ב (בסי' תרצ"ב סקי"ד) לאסור שתיה יותר משיעור כביצה. וכ"כ שם כה"ח (בסי' תרצ"ב סקל"ו).

ומשמע מדבריהם (בשם פוס') שכל סוגי השתיה אסורים. אלא שבאמת אין דעת הפוס' כן, אלא לדעתם יש להגביל את שיעור השתיה דווקא גבי משקאות משכרים.

שהמ"ב עצמו בהל' תפילת מנחה (שגם שם נקטו הפוס' איסור אכילה והתירו טעימה), הביא (בסי' רל"ב סקל"ה) את דברי הפוס' שאסרו לשתות יותר מכביצה, אך מיד הוסיף בשם דה"ח דהוא דוקא גבי משקה משכר, שבזה יש חשש שמא ימשך. אך סתם משקה מותר לשתות אפי' הרבה.

ואף כה"ח הנ"ל (בסי' תרצ"ב) ציין לסי' רל"ב, ושם אכן כתבו הפוס' שהכוונה דווקא למשקה משכר. וכ"מ מד' כה"ח גבי אכילה קודם בדיקת חמץ (בסי' תל"א סקט"ו) בשם מחה"ש. וכ"כ שאר האחרו', וכן כתבנו בס"ד במקראי קודש הל' פורים (פ"ד הערה ט"ז) בשם הגר"מ אליהו זצ"ל, וכ"כ בפסתש"ו (סי' תקפ"ה הערה 17 וסי' תרצ"ב הערה 32). וכן מתבאר מדברי הפוס' שהתירו שתיית קפה ותה, וכדלקמן בסמוך.

וכתבו הפוס' ששיעור המשקה מהסוג האסור שרי רק עד שיעור כביצה. שכ"כ המ"א, מחה"ש, דה"ח, המ"ב (סי' רל"ב סקל"ה. וע"ע בסי' תרצ"ב סקי"ד), כה"ח (סי' רל"ב סקל"ד, סי' תל"א סקט"ו וסי' תרצ"ב סקל"ו), פסתש"ו (סי' תקפ"ה ותרצ"ב שם) וש"פ. אך כיוון שהפוס' הסבירו שדווקא משקה משכר אסור משיעור מסוים, הרי ששאר משקים מותרים ללא הגבלה [עפ"י המבואר במ"ב (סי' רל"ב סקל"ה)].

והטעם שמשקה משכר אסור, משום שמא ימשך אחריו ויתבטל מהמצווה העומדת לפניו. אך במשקה שאינו משכר אין לחוש לכך (מ"ב סי' רל"ב סקל"ה).

כשעסקנו בני"ד, שמתי אל לבי, שלכאו' יש לדון גבי המשקים המשכרים שמותר לשתותם עד שיעור כביצה, האם מותר לשתותם רק פעם א' עד כביצה, או שמותר לשתות כביצה במשך זמן של כדי אכילת פרס. ולאחר שעבר זמן זה יהיה מותר שוב לשתותם בשיעור כביצה. והיינו שכל (למשל) תשע דקות יהיה מותר לשתות כביצה ממשקה משכר כלשהו.

ולכאו' נראה שבני"ד א"צ להחמיר יותר מאיסור אכילה לחולה ביוה"כ, שדי לו להמתין כתשע דקות בין אכילה לאכילה, וזאת למרות שיש דעות בפוס' שסברו ששיעור כא"פ הינו יותר מתשע דקות מ"מ כך מקובל היום על רוב ככל הפוס' [ור' מה שכתבנו בס"ד במקראי קודש הל' יוה"כ (פ"ו סעי' ד'). ועיי"ש בהערה י"ב) כמה דעות מהו שיעור זמן כדי אכילת פרס: י"א שהוא שתי דקות, י"א שלוש דק', י"א ארבע דק', י"א ארבע וחצי דק', י"א חמש דק', י"א שש דק', י"א שבע דק', י"א שבע וחצי דק', י"א שמונה דק', י"א תשע דק', י"א שתים עשרה דק', וי"א שלוש עשרה דק'. עיי"ש מקורות לכך]. ומ"מ מסתבר שאין נ"מ אם בתחילה שותה הוא משקה משכר מסוג א', ולאחר זמן שותה משקה משכר מסוג שני. ואדרבא, עירבוב המשקים גורם יותר לבלבול השכל.

אלא שכל הדיון אם שרי לשתות משקה משכר בשיעור כביצה כל פרק זמן של כדי אכילת פרס, נראה בס"ד שלא תליא הדבר בשיעורי האכילה ביוה"כ, או שאר איסור אכילה (וכ"ש שלא תלוי ד"ז במצוות האכילה. כגון כזית מצה בליל פסח או בליל א' דסוכות, וכדו'), אלא תלוי הדבר מהו השיעור דחיישינן שמא ימשך בשתייתו או ישתכר ובשל כך ימנע מלקיים מצוות נטי' הדמ"י. אך כיוון שאינני בקי בשיעורי השתיה שמשכרת, משום שאינני שותה משקאות משכרים מלבד בפורים, אינני יכול לקבוע מסמרות בכך.

לאור כל הנ"ל עולה ששתיית משקים שאינם משכרים מותרת ללא הגבלה. וממילא מותרת גם שתיית קפה ותה. וכ"כ בהדיא ערוה"ש (סי' תרנ"ב סעי' ה'), אלף המגן (סי' תרנ"א סעי' י'), חזו"ע (סוכות. הל' ד' המינים דשצ"א הערה ל"ב) עפ"י שו"ת השיב משה, ופסתש"ו (סי' תקפ"ה הערה 18 וסי' תרצ"ב הערה 33) בשם הרבה פוס'. וכן כתבנו בס"ד במקראי קודש הל' פורים (פ"ד הערה ט"ז) בשם הגר"מ אליהו זצ"ל.

כך הוא מעיקר הדין. ומ"מ יש מהפוס' שכתבו שעדיף להחמיר ולהמנע אף משתיית קפה ותה (אך אף לדעתם אין ממש איסור בכך). שכ"כ הג' הרח"ף ברו"ח [הב"ד כה"ח (סי' תרנ"ב סקי"ח)], וכ"כ בשד"ח (מע' ד' מינים, סי' ג' סקכ"ג) ובפסתש"ו (סי' תקפ"ה הערות 22,23, ובסי' תרנ"ב סק"ה) בשם כמה פוס'. והוסיף השד"ח שם, שבפרט אמורים הדברים ביו"ט ראשון של החג, שאז נטי' הדמ"י הינה מדאו'.

וע"ע בענינים אלה בשד"ח (מערכת ד' מינים, סי' ג' סקכ"ב) ובמ"ב - דירשו (סי' תרנ"ב הערה 15).

[38]לח. עפי"ד הר"ן, הרמ"א (סי' תרנ"ב ס"ב), הלבוש, הא"ר, המ"ב (סק"ט), בה"ל (שם ד"ה "יותר מחצי"), כה"ח (ס"ק כ"ב וכ"ג) וש"פ. ומה שיש שחלקו ע"ד הרמ"א [ר' מ"ב, בה"ל שם, כה"ח (סקכ"ד)] הוא דווקא גבי בדיעבד, שאם התחיל מתי יפסיק. וע"ע בערוה"ש (סי' תרנ"ב ס"ה).

ובאמת דין איסור אכילה או מלאכה חצי שעה קודם עשיית המצווה מצינו בכמה דוכתי. שגבי תספורת אמרו בגמ' שבת (ד"ט, א') שלא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל... ולא לאכול. וכ' הר"ן שם (ד"ד, א' בדפי הרי"ף ד"ה "גמ' האי סמוך") דהיינו חצי שעה קודם זמן מנחה [וע' בפי' הרשב"ם (ר"פ ערבי פסחים, דצ"ט, ב')]. וכ"פ מרן גם גבי ק"ש דערבית (סי' רל"ה ס"ב), וכ"כ המ"ב (בסי' פ"ט סקכ"ז) גבי תפילת שחרית, וכן (בסי' תל"א סק"א) גבי בדיקת חמץ. ומ"מ בעניננו עולה מדברי הרמ"א שאם החל לאכול בתוך חצי השעה שלפני עה"ש חשיב כהתחיל באיסור. ובאמת גבי ערבית לכאו' לא ברירא כ"כ דעת מרן בהא, במה שכתב (בסי' רל"ה ס"ב) ש"אסור להתחיל לאכול חצי שעה סמוך לזמן ק"ש של ערבית". והמשיך מיד: "ואם התחיל לאכול אחר שהגיע זמנה מפסיק וקורא ק"ש" וכו', דמשמע קצת שרק אם החל ממש בזמן ק"ש עליו להפסיק לאכול ולא אף אם החל בתוך חצי השעה הנ"ל. ולכן כתבו כמה פוס' דהא דבעי להפסיק אם החל בזמן האיסור, הכוונה אם החל כבר בתוך חצי השעה שקודם זמן ק"ש [שכ"כ הפמ"ג והמאמ"ר, וכ"כ המ"ב (סי' רל"ה סק"כ). וכ"ז עפי"ד הר"ן בפ"ק דשבת]. וע"ע במ"ב - דירשו (סי' תרנ"ב סקכ"ד. ופלא שהזכירו את הדחוק בלשון מרן, ולא הזכירו את הסבר הפוס' המיישבים את לשון מרן).

[39]לט. עפ"י סתימת הפוס' שכתבו שיש לחלק בין יו"ט א' לשאר ימי החג גבי מי שכבר החל לאכול קודם שנוטל הדמ"י [כגון מרן (בסי' תרנ"ב ס"ב), וחזו"ע (סוכות. הל' ד' מינים דשצ"א סכ"ט)] משמע שלגבי תחילת האכילה אין נ"מ בזה. וכן מצינו איסורי אכילה גם לפני כמה מצוות דרבנן, כגון לפני תפילת מנחה (בסי' רל"ב), בדיקת חמץ (בסי' תל"א), הדלקת נ"ח [בסי' תרע"ב, במ"ב (סק"י) וכה"ח (סק"ד) וש"פ] וכן קריאת המגילה [מ"א (סי' תרצ"ב סק"ז) וכה"ח (סי' תרצ"ב סק"ל). וע"ע שם במ"ב (סקי"ד). אמנם גבי קריהמ"ג נחלקו הפוס' אי חיובה מדאו' או מדרבנן]. וכ"כ בהדיא בני"ד הט"ז (סי' תרנ"ב סק"ג), שבענין איסור אכילה קודם נטי' הדמ"י אין נ"מ בין יוט"א לשאר ימי החג. ואע"ג דאנן בקיאין בקביעא דירחא, מ"מ יוט"ב לדידן הוא משום ספיקא דיומא ואין לזלזל בזה, כדאיתא לענין פסולין בסי' תרמ"ט. עכ"ד. וכ"כ הא"ר, ערה"ש (טייב. סק"ג), המ"ב (סק"ח) וכה"ח (סק"כ). ור' בערוה"ש (סי' תרנ"ב ס"ה) שפקפק ע"כ וכ' שאין הכרח בכך, דכבר נתבאר בסי' תרמ"ט דכל החומרות שבראשון אינן בשני. ע"כ. אך לא פירט במה יש להקל בני"ד גבי יו"טב'.

אמנם יש להעיר שיש מיקרים יוצאים מן הכלל שיש להקל בשאר ימי החג יותר מיוט"א גבי האיסור להתחיל לאכול קודם נטי' הדמ"י.

כפי שכתבנו לעיל (בהערה ל"ד ענף 4), הרי שלד' הגרי"ש אלישיב זצ"ל יש יותר להקל באכילה לפני התקיעות ביו"ט שני של רה"ש מביו"ט א'. וכ"נ שנוטה גם ד' הגרח"ק שליט"א. עיי"ש.

וכן בני"ד העלנו בס"ד גבי האוכל מזונות בשיעור טעימה, שאם נוקט הוא כפוסקים דשרי לאכול רק עד כשיעור פחות מכביצה אחת, הרי שלמרות שביו"ט ראשון רשאי הוא לאכול רק כשיעור ביצה עצבה (לגרא"ח נאה זצ"ל עד מעט פחות מ- 54 סמ"ק, ולחזו"א זצ"ל רק עד מעט פחות מ- 45 סמ"ק), מ"מ בשאר ימי החג (כולל יו"ט שני של גלויות) רשאי הוא להקל ולאכול בשיעור ביצה שוחקת (לגרא"ח נאה עד מעט פחות מ- 57 סמ"ק, ולחזו"א עד מעט פחות מ- 100 סמ"ק).

בס"ד יש להדגיש שכל הסעיף שלנו מדבר רק גבי איסור אכילה לפני נטי' הד' מינים האמור לעיל (בסעיף י"ח), אך אינו מדבר גבי איסור תחילת האכילה למי שהולך בדרך למקום שישנם שם ד' המינים, או שהוא מצפה שיביאו לו דמ"י. וכן אין הסעיף שלנו מדבר גבי מי שכבר החל לאכול טרם שנטל את ד' המינים (כבסעיפים כ"ד ואילך).

[40]מ. גבי מי שהולך (והוא הדין נוסע) בדרך, ובכוונתו להגיע למקום שיש בו לולב, כ' המ"א (סי' תרנ"ב סק"ד) שצריך לעבור זמן אכילה אחת (היינו להמתין זמן סעודה אחת) עד שיטלנו. ומ"מ לא יתענה יותר מחצי היום. עכ"ד. וכ"כ הי"א והשו"ג [הב"ד המ"ב (סי' תרנ"ב סק"ז) וכה"ח (סקי"ט)].

וכן גבי אותם הנמצאים בישובים שאין להם ד' המינים, ואמורים להביא להם את הדמ"י, והשליח התעכב וטרם הביא להם הדמ"י, כ' הא"ר (סק"ו) שלא יתענו יותר מחצי היום. וכ"כ הח"א (בכלל קמ"ח סעי' ע"ז). והוסיף הא"ר, דהגם שהשליח אמור להגיע אליהם, או שהאדם עצמו הולך למקום שישנם הדמ"י, דבעלמא לא חיישינן בכה"ג לשמא ישכח, אפ"ה לא יאכל קודם חצי היום [הב"ד כה"ח (שם)].

והביכור"י הדגיש שבכל כה"ג דבעי להמנע מלאכול עד חצי היום, אין חצות בכלל, אלא בכל אופן יאכלו מעט קודם חצות כדי שלא יצא שהתענו, דבחצות הוא כבר בכלל התענית [הב"ד שעה"צ (סק"ו). וע"ע כעין זאת אך גבי התקיעות, במ"ב - דירשו (סי' תקפ"ח הערה 3) בשם הגר"נ קרליץ שליט"א בס' חוט השני (רה"ש פ"ב סק"ד).

יש להעיר שגבי מי שמהלך בדרך, נקטו הפוס' לשון ש"מצפה" שיבוא למקום לולב, וכן גבי הדרים במקום שאין בו לולב, נקטו הפוס' לשון שמשלחים להם לולב, אך אנו נקטנו בהלכות בלשון שההולך בדרך "מתכוון" להגיע למקום שיש בו לולב (ושאר הדמ"י), וכן גבי הדרים באותם ישובים נקטנו לשון ש"אמורים להביא להם את הדמ"י", שכ"נ בס"ד שזו כוונת הפוס' בפשטות.

בענין הממתין שיקראו לפניו המגילה בפורים, אי רשאי לאכול או עכ"פ לטעום. ר' מ"ב (סי' תרצ"ב סקי"ב), ומ"ב הוצאת- דירשו (סי' תרצ"ב ס"ק 32) בשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל ועוד פוס', שגבי מגילה החמירו טפי בשל טעמא דפירסומי ניסא ומעוד טעמים. עיי"ש. ומ"מ לכאו' אי"ז שייך לני"ד.

[41]מא. מה שכתבנו שלאחר שעבר זמן זה רשאי הוא לאכול, כן מתבאר מדברי הפוס' שכתבו שלא יאכל "עד חצות ולא יותר" [ר' למשל במ"ב (סי' תרנ"ב סק"ז ושעה"צ (סק"ח)].

ומה שכתבנו שמ"מ ימשיך להשתדל להשיג הדמ"י, הוא פשוט.

[42]מב. כ' בהגהות חת"ס שאם מצפה שיביאו לו לולב, אינו צריך להמתין כלל מלאכול, דהרי יש לו מי שיזכירנו ליטול הלולב, והיינו אותו שיביא לו הלולב. עכת"ד. הב"ד המ"ב (סי' תרנ"ב סק"ז), והוסיף (בשעה"צ סק"ז) שכ"ש אם הולך בעצמו למקום שיש בו לולב, שלד' החת"ס לא יצטרך להמנע מאכילה. אך מיד הוסיף בשעה"צ (שם), שבא"ר משמע שמ"מ נכון להמתין בכל זה לכתחי' עד חצות. עכת"ד. והב"ד כה"ח (בסקי"ט), ונראה שהסכים עמו.

[43]מג. כך נראית בס"ד מסקנת המ"ב (סי' תרנ"ב סק"ז) וכה"ח (סקי"ט). ונראה שבפרט יש להקל בכך לחיילים בפעילות מבצעית או באימונים, כי זה עלול לפגוע בתפקודם אפי' במעט.

[44]מד. שכ"מ מהמ"ב (סי' תרנ"ב סק"ז), שאין חילוק בין יו"ט א' לשאר ימי החג. וע"ע לעיל (בהערה ל"ט).

[45]מה. כ"כ בשעה"צ (סי' תרנ"ב סק"ז), שבודאי לענין טעימה אין להחמיר בכל זה, והיינו שיוכל לטעום תיכף אחר התפילה ואפי' ביום טוב הראשון. ע"כ. וכ"כ כה"ח (ססקי"ט).

[46]מו. בענין הקידוש למי שטועם או אוכל ביו"ט הראשון לפני שנוטל את הד' מינים. בס"ד נראה שיש לדון בני"ד גבי כמה מצבים: 1) ראשית יש לחלק את הדיון לב' מצבים: כשאוכל לאחר שחרית וקודם מוסף, וכשאוכל לאחר מוסף אך טרם נטל הדמ"י. 2) מאיזה שיעור אכילה יש חיוב קידוש. האם גם טעימה (הנ"ל בסעיף י"ח) מצריכה קידוש. 3) אם צריך לעשות קידוש, הניתן להקל לאכול ללא קידוש אם אוכל בין שחרית למוסף, ובפרט למי שחלש ליביה.

ראשית יש להדגיש, שבענין זה והדומים לו, דנו בס"ד כבר לקמן (בשער התפילות, פ"ג הערה כ"ט), ובמקראי קודש הל' רה"ש (פ"ז הערה כ"ו).

על עצם היתר הטעימה והאכילה לפני נטילת הדמ"י ושיעורו כבר כתבנו לעיל בסעיפים הקודמים.

ובענין הקידוש. בעיקרון דיני הקידוש בני"ד הינם כדיני הקידוש בשאר שבתות ומועדי השנה. ומ"מ נביא בס"ד כאן מעט מדיני הקידוש. ונביא זאת בקיצור, מפאת חולשתי.

באשר לזמן תחילת חיוב הקידוש, ר' לקמן (בשער התפילות פרק ג' הערה כ"ט) שזו מחלו' הפוס' אי תפילת שחרית גורמת לחיוב הקידוש ביום, או דווקא לאחר תפילת מוסף מתחייבים בקידוש. ועיי"ש שלד' רוה"פ כבר לאחר תפילת העמידה דשחרית מתחייבים בקידוש. ובשעת הצורך סומכים ע"ד הפוס' שחיוב קידוש הינו רק לאחר מוסף.

ובאשר לענין איזו אכילה ושתיה מחייבות בקידוש. הרי שכל אכילה ושתיה אסורות קודם קידוש זה, מזמן החיוב בקידוש (לאחר שחרית או מוסף, וכנ"ל), וכמבואר במרן (סי' רפ"ט ס"א), שאפי' טעימה אסורה (וכ"כ בשש"כ פנ"ב הערה ד'). ואפי' מים אסור לשתות לפני קידוש זה [שש"כ (פנ"ב הערה ב' בהבנת מרן (בסי' רע"א ס"ד). וזאת אע"ג שמרן שם מישתעי בקידוש הלילה, מ"מ מדברי השש"כ מתבאר דה"ה לקידוש היום]. וכל שכן שאסור לאכול פת, מזונות, ואפי' פירות ללא קידוש זה. וכ"ז הן גבי איש והן גבי אשה [מ"ב (סי' רפ"ט סק"ו)].

ובאשר לשתיית קפה ותה, ברור שגם הם בכלל האיסור קודם הקידוש. וראה בפסתש"ו (סי' תקפ"ה סק"ב, ובהערות 18-19) שכתב שהמנהג להקל בזה לאחר תפילת שחרית, מ"מ יש להעיר ע"כ, הן שכתב כן רק גבי רה"ש, גבי שתיה קודם התקיעות ולפני מוסף. ועוד, שגם מש"כ שם שהמנהג להקל בזה, לכאו' זה חידוש גדול. שוודאי אין זה המנהג הפשוט, ששותים קפה או תה ברה"ש לפני התקיעות. דאם מצינו מנהג בזה, ה"ז לאכול בשיעור טעימה מזונות וכדו' (לאחר קידוש, ולפני התקיעות), עם שתיית משקים שאינם משכרים, או שלא אוכלים ולא שותים כלל. אך אין המנהג הפשוט ששותים קפה או תה אוכל זאת ללא קידוש. ור' מה שכתבנו בס"ד במקראי קודש הל' רה"ש (פ"ז הערה כ"ו), ששאלנו הרבה מאוד רבנים, אשכנזים וספרדים, ואף אחד לא אמר לנו שיש מנהג כזה, אלא אמרו לנו כנ"ל. וגם מש"כ בפסתש"ו שם ד"ז עפי"ד כמה פוס', הרי הוא הביא בעצמו שם פוס' שמחמירים בזה אף גבי רה"ש. וודאי שפשט דברי המ"א והמ"ב (בסי' רפ"ו) להחמיר בכך אף גבי שתיה כזו (אף שצ"ע אי בזמן המ"א כבר היה קפה, מ"מ בזמן המ"ב ודאי היה). ומ"מ לאחר שביררתי דבר זה, ראיתי שכן מנהג חסידי בעלז, הי"ו, לשתות תה וקפה לפני התקיעות. ויש מהם שאף אוכלים אז מעט עוגות, וכל זה ללא קידוש כלל. וכ"כ בלוח דבר יום ביומו (מנהגי בעלז. להרה"ג אליהו וינד שליט"א). והטעם, עפ"י האדמו"ר הראשון לחסידות בעלז, המהר"ש זיע"א, שאמר שהרי בתחילה היו תוקעים בתפילת שחרית, ומטעם הגזירה תוקעים במוסף. ולכן באמת שייכות התקיעות לתפילת שחרית, וממילא מותר לאכול ללא קידוש טרם תקעו בשופר. וכ"ז בשם ספר דברי יחזקאל (החדש). וע"ע במחזור החדש (להרה"ג יעקב וינגרטן שליט"א) שכ' בשם הגרש"ז אוירבך שמותר לשתות ואף לאכול פירות לפני התקיעות, וללא קידוש. עיי"ש. ואכמ"ל.

ומ"מ גבי שתיה קודם ההלל ונטי' הדמ"י ומוסף בסוכות לא מצאתי מי שכתב להקל בזה.

מי שאין לו הרבה יין לקידוש, די שישתה רביעית וחשיב קידוש במקום סעודה [מ"ב (סי' רפ"ו סק"ז)]. וראה עוד ע"כ לקמן (בשער התפילות פרק ג' סוף הערה כ"ט)].

מי שאין לו יין לאחר תפילת שחרית, ולא שאר דברים שיכול לקדש עליהם (בקידושא רבא), אע"ג שכבר התפלל שחרית (שלד' רוה"פ כבר התחייב בקידוש), אך חלש ליבו (וקשה לו להמשיך בתפילה באופן שכזה), רשאי הוא לאכול פירות ואף מיני מזונות לפני תפילת מוסף אף ללא קידוש. ורק מי שהמציאות שלו הינה כן רשאי לעשות כן [א"ר. שע"ת. מ"ב (סי' רפ"ו ססק"ט). שש"כ (פנ"ב סט"ו) וש"א]. ונראה דה"ה גבי טעימה קודם נטי' ד' המינים, דרשאי לטעום (כנ"ל בסעי' י"ח בפרקנו) ללא קידוש. דמצד חיוב קידוש בס"ד נראה שאין נ"מ בין מצוות מוסף למצוות נטי' הדמ"י.

ונביא בס"ד עוד מעט מדיני קידוש, אע"ג שלא כולם שייכים לני"ד.

מי שהותר לו לאכול ולשתות קודם התפילה, כגון לרפואה, וכבשו"ע סי' פ"ט ס"ג, לד' המ"ב (בה"ל סי' רפ"ט ד"ה "חובת") הרי שצריך הוא לקדש מתחילה, אע"ג שטרם התפלל שחרית. ור' בשש"כ (פנ"ב הערה מ"ה) שמ"מ לטעימה א"צ קידוש. ולכן שרי לאכול פרוסת עוגה וכדו' ללא קידוש. ומה שהחמיר הבה"ל הנ"ל הוא דווקא גבי אכילת קבע. עכת"ד. עיי"ש.

ועוד: כ' בשו"ת בית יצחק (יו"ד ח"ב קו"א סי' י"ח) דכשמקיים באכילה מועטת דין קידוש במקום סעודה, אזי אף כשאוכל פחות מכביצה יש בזה דין אכילה ולא טעימה [הב"ד בפסתש"ו (סי' תקפ"ה הערה 15)]. ומ"מ נראה בס"ד שלאו כו"ע ס"ל הכי. ובפרט שעפי"ז כ' בפסתש"ו שם שזה עוד צד לשתות אחר שחרית ללא קידוש, כדי שלא יצטרך גם לקבוע סעודה ע"כ. וק"ק. שהרי אם "צריך" לטעום באופן שמחייב קידוש, הרי שההלכה רוצה שהוא גם יקדש. וממילא בעי גם לקיים את הדין של קידוש במקום סעודה ע"י מזונות או לכה"פ רביעית יין. כך נלע"ד. ומ"מ נראה שכוונת הפסתש"ו שמי שנצרך רק לשתות, שיסמוך על מ"ד ששתיה אינה מזקיקה קידוש, ובצירוף מ"ד שלפני מוסף לא חלה כלל חובת קידוש, ואז אכן ישתה בלא קידוש, דאם יקדש אז יצטרך גם לאכול דבר מה כדי שיהא קידוש במקום סעודה. וא"כ נמצא שאוכל לפני מוסף. אלא שמ"מ נראה בס"ד שעדיף שישתה יין בשיעור מעט יותר מרביעית, ואז חשיב כקידוש במקום סעודה להרבה פוס', ועי"כ יוצא שגם קידש וגם לא אכל דבר מאכל לפני מוסף.

ועוד בענינים אלה ראה ביבי"א (ח"ב סי' י"ט ס"ק ד' – ח'. וח"ה סי' כ"ה), בשש"כ (פנ"ב, ובפרט בסעי' י"ד), ומה שכתבנו בס"ד במקראי קודש הל' רה"ש (פ"ז הערה כ"ו ענף 7), וכאן (בשער התפילות פרק ג' הערה כ"ט). ומפאת מחלתי קיצרתי.

[47]מז. הנה ממש"כ מרן בכמה דוכתי (כגון בסי' תקפ"ט ס"ג) שנשים פטורות ממ"ע שהזג"ר, הרי שבפשטות נראה לכאו' שגם אין לאסור עליהן לאכול קודם שמקיימות מצווה כזו. דאם הן אינן חייבות כלל במצווה, הרי שאין חשש שמא תמשכנה באכילתן ולא תקיימנה המצווה. וגם אין בזה זלזול שאוכלות קודם קיום המצווה, שהרי אינן חייבות בקיומה כלל. ואף לרמ"א דס"ל שנשים רשאיות לברך על קיום מ"ע שהזג"ר, אי"ז משום שלדעתו הן חייבות, אלא אף הוא ס"ל שמעיקר הדין הן פטורות, אלא שיכולות הן לברך משום דס"ל כר"ת, והיינו שיכולות הן לברך על קיום מ"ע שהזג"ר. ודבר זה לדעת ר"ת, הרמ"א וסיעתם תלוי ברצונן של הנשים, וכנ"ל כ"ז בפרק הקודם.

לפני שנביא את דעות הפוס' בני"ד נעיר בס"ד כמה דברים:

ישנן בני"ד לפחות שתי דעות בפוס' גבי איסור האכילה לנשים קודם נטי' הדמ"י. ונראה בס"ד שדעת המחמירים הינה בשל כך שהם סוברים שהנשים קיבלו עליהן לקיים מצוות אלה (כלולב ושופר). ולמרות שנראה שאף לפוס' הללו אין הנשים חייבות במצוות אלה ממש כאנשים, שהרי לכאו' פשוט הוא שאשה (כגון אשכנזיה, שנוהגת לברך על מצוות הישיבה בסוכה) שרוצה לאכול פת מחוץ לסוכה, שודאי רשאית היא לעשות כן לכתחי', ואינה עוברת על מ"ע דסוכה כשאוכלת בביתה, מ"מ לדעת המחמירים בני"ד נשים אלה "רוצות" לקיים מצוות אלה, ו"קיבלו עליהן את האפשרות לקיימן". וכבר דנו הפוס' והלמדנים בגדר חיוב אשה במ"ע שהזג"ר [ראה למשל בקובץ שיעורים למס' ב"ב (דנ"ד בסופו), ובשו"ת שרידי אש (ח"ג סי ק"ד ד"ה "ובעיקר")]. ולא נאריך בזה כאן.

ואילו לדעת המקילים בני"ד נשים רשאיות למעשה לאכול קודם קיום מ"ע זו, משום דס"ל שאין להן שום חובה לקיים מצוות אלה, ולכל היותר אינו אלא בתוקף מנהג, ואף יכולות הן לחזור בהן ממנהגן. וכדלקמן. ומ"מ לענ"ד יש לדון לחייב את הנשים מדינא במ"ע שהזג"ר מדין נדר, אם אשה קיימה ג"פ מצווה שאינה חייבת בה, או שקיימה המצווה רק פעם א' אך על דעת לקיימה תמיד ולא אמרה שעושה כן "בלי נדר". וג"ז כדלקמן בהמשך הערה זו.

עוד נוסיף. אע"ג שלכאו' תוקף איסור האכילה שונה בין המצוות השונות. וכגון שיש נ"מ בין מצוות מדאו' או מצוות דרבנן. וכן לעיתים מחמירים באיסורי אכילה אלה כשקיום המצווה צריך להעשות בלילה, ויש חשש שמא ירדם ויתבטל לגמרי מהמצווה (כגון בדיקת חמץ). מ"מ נראה שלענין איסור האכילה לנשים בני"ד תלוי הדבר בעיקר אם הן ממש חייבות במצוות אלה או לא. ומה שחלק מהמצוות המדוברות באיסור זה הינן מצוות מדרבנן זה רק בגדר צירוף להקל, בפרט לפוס' דס"ל להחמיר בני"ד.

ועתה נחל בס"ד להביא דעות הפוס' בהא.

דעת הפוס' המקילים לגמרי לנשים לאכול קודם קיום מ"ע דנטי' הדמ"י, היא ד' הגרי"ש אלישיב זצ"ל, כמובא בקובץ פסקים ותשובות (עמ' קס"ו), שכתב שנשים יכולות לאכול קודם נטי' הלולב משום דאינו אלא מנהג, ואף יכולות לחזור בהן ממנהגן [הב"ד מ"ב - דירשו (סי' תרנ"ב הערה 14). אמנם אני עצמי לא מצאתי זאת שם]. וכפי שכתבנו בריש הערה זו, לכאו' זה פשט דעת מרן (דס"ל שפטורות הן מכל מ"ע שהזג"ר).

ובאמת שכ"נ גם ד' הא"א (בוטשאטש. סי' תרמ"ח ד"ה "עוד מצאתי"), שכ' שמה שאינן אוכלות קודם נטי' לולב אינו משורת הדין. וכ"כ בכמה דוכתי נוספים [כגון בסי' תרמ"ט. וכ' שם שכ"כ להתיר גם בספר מאורי אור (חלק עוד למועד, דס"ז)] הב"ד בשו"ת משנת יעקב (לייבוביץ. סי' צ"ג סק"ב), ונראה מדבריו שגם הוא נטה להיתר עפי"ד הא"א הנ"ל.

גם מדברי הערות "איש מצליח" על המ"ב (לסי' תרצ"ב סקי"ד) נראה דס"ל להקל בני"ד. שכתבו שם בפשיטות שמותר לנשים לאכול בבוקר קודם קריהמ"ג כשמתאחרות לקרוא המגילה. ואע"ג שדיברו שם גבי קריהמ"ג (ביום) שתוקפה הינו מד"ק. ולא ממש מדאו' (דזו מחלו' אי ד"ק כד"ת או כד"ס, וכמש"כ בס"ד בכמה דוכתי). מ"מ לא נראה לחלק בין התם להכא גבי אכילה לנשים, דבעיקר תליא מילתא אי נשים חייבות בדבר. ואדרבא גבי מגילה יש צד להחמיר טפי באיסור אכילה לנשים משום דבזה הנשים חייבות בשמיעתה מעיקר הדין, וכמש"כ בגמ' מגילה (ד"ד, א') ובריש ערכין (ד"ב, ב'), ושכ"פ מרן (ברס"י תרפ"ט), וכמו שכתבנו בס"ד במקראי קודש הל' פורים (פ"ו ס"א). ואע"ג שי"א שחיוב הנשים בקריה"מ קלוש מעט משל האנשים, ואשה אינה יכולה להוציא האיש בקריאתה את המגילה [ד' בה"ג שהזכיר מרן (בסי' תרפ"ט ס"ב) בשם י"א. וכ"כ המרדכי בשם הראבי"ה, וכ"כ עוד פוס', כמבואר בטור ובב"י שם. וכן במקראי קודש הל' פורים (פ"ו הערה כ"ח)], מ"מ ברור שמעיקר הדין חייבת היא בקריהמ"ג, משא"כ בלולב. ובכל אופן כתבו בהערות איש מצליח שם שמותרות הנשים לאכול קודם שמיעת המגילה. ולכאו' כ"ש שיתירו להן לאכול קודם נטי' הדמ"י.

אלא שמ"מ לאו כו"ע ס"ל להקל בזה לגמרי. שיש שהחמירו לכתחי' לנשים לאכול קודם נטילת הדמ"י (או קיום מ"ע אחרות שהזג"ר), וכתבו להקל להן כשהן קצת חלושות. שכ"כ אלף המגן (על המט"א, סי' תרנ"ט סקכ"ה) גבי נטי' לולב. וכ"כ כמה פוס' גבי אכילה לנשים קודם שמיעת תקיעת שופר, מהם הח"א (כלל קמ"א ס"ז), העט"ז (סי' תקפ"ט, והתיר רק ליולדת ולחולה), הקיצוש"ע (סי' קכ"ט סי"ט), וכ"ד הגרי"מ בידרמן זצ"ל חתן השפ"א זצ"ל. הב"ד בפסתש"ו (סי' תקפ"ה הערה 24) וכ"נ ד' הגר"מ אליהו זצ"ל , וכמש"כ במחזור קול יעקב (דיני התקיעות עמ' תל"ח), שכ' רק גבי אשה חלושה שאינה יכולה להשאר בצום עד אחר התקיעות, שיכולה היא לאכול בצנעה לפני התפילה. ומשמע דלאו בשופי יכולה היא לאכול [הב"ד בס"ד במקראי קודש הל' רה"ש (פ"ז הערה כ"ו ענף 6)]. וכ"נ גבי אכילה לנשים קודם קריאת המגילה, ממש"כ הפסתש"ו (סי' תרצ"ב סק"ח) בשם שו"ת שלמת חיים (סי' ק"ד), שהתיר דוקא לחלושות כמעוברות, יולדות ומניקות, שההמתנה לקריהמ"ג עלולה להזיק לבריאותן (אך התם מדובר במצוות קריאת המגילה שנשים חייבות בה מעיקר הדין). וע"ע בפסתש"ו (סי' תקפ"ה הערה 25) שכ' בשם הא"א מבוטשאטש שחזר בו במהדו"ת ממש"כ במהדו"ק, וכ' שאם יכולה לשמוע תקיעת שופר בתחילת היום לפני אכילתה תעשה כך ולא תטעם קודם (ולענ"ד צ"ע אי מלשון זו מוכרח שאינו מיקל למעשה לנשים חלושות שאינן יכולות להמתין עד שיתקעו להן בשופר, לאכול לפני התקיעות. ואין זמני בידי לברר זאת).

וע"ע בפסתש"ו (סי' תרנ"ב הערה 23) שכ' עפ"י דבריו בסי' תקפ"ה, שנשים שקיבלו עליהן נטילת לולב כחובה אסור להן לאכול סעודה גמורה לפני שנוטלות הלולב אם אינן חלשות. אך טעימה בעלמא וכ"ש שתיה מותרות להן אף לכתחי'. עכ"ד. והיינו היקל מעט לנשים יותר מלאנשים, שאף שאינן חלושות מותרות בטעימה.

וכאן הגענו בס"ד לדיון גבי גדר חיוב הנשים במ"ע שהזג"ר, כשקיימו את אותה המצווה ג"פ, או שעשו כן אפי' רק פעם א' אך על דעת לעשות כן לעולם (ולא אמרו שעושות כן בלי נדר). והנ"מ הינה שאם באמת אשה שעשתה כן חייבת היא להמשיך ולנהוג כן במשך כל שאר השנים מדין נדר, לכאו' יוצא פה מצב מיוחד שתוקף חיובה יהא אולי יותר מהאיש. וכגון אשה ששמעה תקיעת שופר כנ"ל והתחייבה בכך מדין נדר, שמא היא תהיה חייבת במשך השנים הבאות גם ביו"ט שני דרה"ש מדין נדר ואז אולי חיובה יהיה מדאו', משא"כ האיש שביוט"ב דרה"ש חיובו רק מדרבנן. או שאיש שהינו חולה ובאונס אינו יכול לשמוע שופר ביו"ט א' דרה"ש, הרי פטור מדין אונס רחמנא פטריה. אך אשה כזו שהיא אנוסה ואינה יכולה לשמוע שופר בשאר השנים, הרי שנכנסה היא למחלו' הפוס' אי אנוס חייב לעשות התרת נדרים כשרוצה הוא להפסיק באופן זמני את המעשה הטוב שנהג הוא לעשות [שלמשל הש"ך (ביו"ד סי' רי"ד סק"ב), הפר"ח (או"ח סי' ת"ע) והמ"ב (סי' תקפ"א סקי"ט) ובשעה"צ (סקל"ג) מחמירים. ואילו הרמ"א (באו"ח סי' תקס"ח ס"ב) ועוד פוס' מקילים. ור' ע"כ מה שכתבנו בס"ד במקראי קודש הל' רה"ש (פ"י הערה ד') ואכמ"ל].

ומ"מ גבי מי שנהג לעשות מצווה שאינו חייב מדינא לעשותה, ועשאה לפחות ג"פ, או שעשאה אפי' רק פעם א' על דעת לעשותה תמיד, כתבו הפוס' שנחשב הדבר כנדר וחייב להמשיך לעשות זאת תמיד. ר' ע"כ בשו"ע (יו"ד רס"י רי"ד), בב"י (או"ח סי' קס"א), ברמ"א (באו"ח סי' תקס"ח ס"ב, וביו"ד סי' רי"ד ס"א), בשו"ע הגר"ז (סי' ת"ע ס"ה), בקיצוש"ע (סי' ס"ז ס"ז), במ"ב (סי' ת"ע סק"ט, וסי' תקצ"ז ס"ק ד' וו'), בערוה"ש (סי תקפ"א ס"י), באלף המגן (על המט"א סי' תקפ"א סק"ב ענין ג') וכה"ח (סי' ת"ע סקכ"ה), ומה שכתבנו בס"ד במקראי קודש הל' רה"ש (פ"ב הערה ג', בפ"י הערה ד' ובפי"ג הערה ו'), לקמן (בשער התפילות, פרק ג' הערה כ"ט). ומאידך ר' במ"א (סי' ת"ע סק"ב), ומה שתירצו ע"כ הפוס', כמבואר במ"ב (הוצ' דירשו סי' תקצ"ז הערה 14).

אמנם יש להעיר, שהגר"א נבנצל שליט"א בהערותיו על דברינו במקראי קודש הל' רה"ש (פ"ז ענף 6) כ' שאין אשה זו חייבת בשמיעת תקיעת שופר מדין נדר אף אם שמעה כן ג"פ, משום שמסרה מודעה בערה"ש או ב"כל נדרי". ועיי"ש מה שהערנו בקטנותנו על דבריו, שלכאו' רוב הנשים אינן נוכחות במעמד התרת הנדרים, ולא תמיד נמצאות הן בביהכ"נ בעת אמירת "כל נדרי" (ואכן בהערות הגרא"נ שליט"א שם בפ"י הערה ד' כתב שבאמת תלוי הדבר אם מסרה מודעה בערב רה"ש או ב"כל נדרי").

לאור זאת נראה בס"ד שאשה שנטלה ד' מינים לפחות ג' פעמים, או שנטלה לפחות פעם א' על דעת ליטלם תמיד, לכאו' חיובה לפחות כחיוב האיש, אא"כ מסרה מודעה [כמבואר בנדרים (דכ"ג, ב'). ור' בערוה"ש (או"ח סי' תרי"ט ס"ג ויו"ד סי' רי"א ס"י), ומה שכתבנו בס"ד במקראי קודש הל' רה"ש (פ"ב סוף הערה ג')]. והיינו שמוסרת מודעה שכל נדר שתידור מעתה ואילך יהיה בטל. עד כאן. ומבואר בגמ' שם שתנאי זה מועיל רק אם בשעת הנדר האדם אינו זוכר את התנאי, אך אם זוכר את התנאי ובכל זאת נודר אכן הנדר קיים. וראה עוד בענין זה לעיל (בפ"ז סעי' ד' ובהערה י'). עיי"ש שפרטנו יותר בחלק מענינים אלה. וע"כ אולי נאמר, שכל פרשה שנאמרה ונשנית, לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה [ב"ק (דס"ד, ב'). ור' ביד מלאכי (כללי הכ"ף ס"ק של"ה)].

ולמסקנה גבי איסור האכילה לנשים קודם נטילת ד' המינים, נראה שבאמת מעיקר הדין מותרות הן לאכול אף סעודת קבע קודם נטי' הדמ"י. אך אם הן התחייבו במצוה זו מדין נדר, כנ"ל (שעשו כן ג"פ, או שעשו כן פ"א ע"ד לעשות כן תמיד) הרי שיש מקום לומר שתוקף חיובן במצווה הינו כשל האיש, ואז אסורות הן באכילה כאיש [אף שיש מקום לומר שאף את"ל שחייבות הן כאיש, מ"מ שמא קיבלו עליהן לקיים את המצווה כתיקונה, אך לא קיבלו עליהן גם את איסור האכילה שקודם עשיית המצווה. וכבר ראיתי בס"ד בפוס' שכתובה סברא זו]. וע"ע בענינים אלה לעיל (בפט"ו הערה כ"ט), ובמקראי קודש הל' רה"ש (בפרט בפ"ז הערה כ"ו ענף 6).

כך נראים הדברים בס"ד לענ"ד, וה' יצילנו משגיאות.

[48]מח. בענין חולה אי רשאי לאכול קודם נטילת הד' מינים . נראה בס"ד שתלוי הדבר במצבו הרפואי, עד כמה יכול הוא להמתין ולסבול [וכמו שאמר לנו למשל הגר"א נבנצל שליט"א גבי אכילה של יולדת ומעוברת קודם ששומעת תקיעת שופר, וכפי שכתבנו בס"ד בשמו במקראי קודש הל' רה"ש (פ"ז הערה כ"ו סוף ענף 6)]. וכן תלוי הדבר אם עתידים להביא לו הד' מינים, ומתי אמורים להביאם אליו. ובאמת שבס"ד מצאתי בעטרת זקנים (בסי' תקפ"ט) שכ' גבי אשה יולדת או חולה שאינה יכולה להמתין עד לאחר ג' שעות דהיום כדי לשמוע תקיעת שופר, שיתקעו לה מיד בבוקר (כדי שלא תצטרך להמתין לשופר ולהמנע מלאכול). ובעין הגליון שם הביא דברי הגרע"א זצ"ל, שלמרות שאסור לאכול קודם שמיעת תקיעת שופר, מ"מ ביולדת כיוון שמעיקה"ד אינה מחויבת בשופר, אף שנהגו הנשים לשמוע השופר, אפ"ה רשאית היא לאכול קודם תקיעת השופר. עכת"ד. ומשמע מדבריו שעכ"פ אשה יולדת או חלושה א"צ להחמיר בכך. ומדבריו נראה דהיקל דוקא לאשה. וא"כ לפחות אשה חולה א"צ להמנע מאכילה קודם מ"ע דאו' שהזג"ר.

ומ"מ נראה שאף לאיש חולה יש להקל לאכול קודם נטי' הדמ"י, אם קשה לו מאוד להמתין עד שיביאו לו הדמ"י. ולכאו' בני"ד יש להקל יותר ממה שהקלנו לעיל (בסעיפים כ"א וכ"ב), דהכא אנוס גמור הוא, דלאו כל כמיניה לילך ולהביא דמ"י לעצמו, שהרי חולה הוא. ואע"ג שיביאו לו מוקדם הדמ"י, מ"מ אם בשל מחלתו אינו יכול להמתין ולהמנע מאכילה (ובפרט אם הוא ל"ע בביח"ל, ושם מגיע האוכל בזמנים קבועים, ולאחר מכן באים ולוקחים את האוכל) ודאי שרשאי הוא לאכול, ובפרט שאינו אוכל לשם הנאתו אלא לצורך חיזוק גופו, שיהא בריא לעבודתו יתברך.

וא"כ גבי חולה אי אפשר לקבוע מסמרות, לא להחמיר לגמרי ולא להקל לגמרי, אלא כל אחד יודע אם יכול הוא להמתין ולהמנע מאכילה עד שיביאו לו הדמ"י. וה' בוחן ליבות .

ועוד בעניני אכילה קודם נטילת הדמ"י ראה בשד"ח (בכללים, מע' ד' מינים סי' ג' סקכ"ב).

[49]מט. עיקר ד"ז כתבו מרן (בסי' תרנ"ב ס"ב), עפ"י המשנה והברייתא בסוכה (דל"ח, א'), וכאוקימתא בגמ' שם. וכתב שם מרן, שאסור לאכול קודם שיטלנו, ואם שכח ואכל, ונזכר על שולחנו (שצריך ליטול הלולב וטרם נטל), אזי ביום הראשון של סוכות שהוא (חיוב נטי' הדמ"י) הינו מן התורה, יפסיק (סעודתו). אפי' שיש עוד שהות ביום ליטלו אחר שיאכל. עכ"ד.

והטעם שמפסיק, משום שנטי' דמ"י ביו"ט א' הינה מדאו', והוי כדין כל דבר שהוא מה"ת שאע"פ שכבר החל לאכול, מ"מ כיוון שהחל לאכול באיסור, צריך להפסיק [ח"א (כלל קמ"ח סט"ז). מ"ב (סי' תרנ"ב סק"ח). כה"ח (סקכ"א) וש"פ]. וכתבו הפוס' הללו דהוא כמש"כ לעיל בסי' רל"ה ס"ב. וכוונתם להא שכ' מרן שם שאם החל לאכול לאחר שהגיע זמן ק"ש דערבית מפסיק סעודתו וקורא ק"ש בלא ברכותיה ואח"כ גומר סעודתו ושוב קורא ק"ש אך עם ברכותיה ומתפלל ערבית כהרגלו. והיינו שמפסיק רק בשל ק"ש שהיא מדאו', אך משום תפילת העמידה שהיא מדרבנן אינו מפסיק (וכמש"כ המ"ב שם בסקכ"ג).

אמנם יש להעיר שישנם מגדולי הפוס' דס"ל שאף גבי מצוות דרבנן מפסיק אכילתו אם החל באיסור. ויותר מכך. ישנן מצוות דרבנן שפסקו הפוס' שיש להפסיק אכילתו כשהגיע זמן המצווה. ראה ע"כ לקמן בסמוך (בהערה נ"א).

מה שכתבנו שכ"ה בגולה גם ביו"ט ב' דגלויות, שעושין אותו משום ספיקא דיומא, כ"כ הט"ז, המ"ב (סי' תרנ"ב ססק"ח), כה"ח (סק"כ) וש"א.

ונפרט בס"ד עוד כמה פרטי דינים בהא.

1) עפ"י מש"כ מרן שאם שכח והחל בסעודתו, דבעי להפסיק וליטול הדמ"י, עולה שכ"ש אם הזיד והחל לאכול ביודעו שאסור הדבר, שצריך הוא להפסיק סעודתו מיד לכשיצליח לכוף יצרו, וליטול את ד' המינים.

2) בענין מי שנטל ידיו אך טרם החל לאכול ונזכר שלא נטל הדמ"י. המותר לו לאכול.

באמת מצינו כמה חילוקי דינים בענינים אלה, שתלוי הדבר גבי איזו מצווה מישתעינן, האם גבי מצווה מדאו' (כק"ש דערבית), או מצוה דרבנן (כמנחה. או עמידה דערבית). וכן תלוי אי רק נטל ידיו, או אם כבר גם בירך ענט"י, או שממש החל כבר לאכול. וכן תלוי אם יש שהות לקיים המצווה בזמנה אם נתיר לו להמשיך באכילתו, אפי' במקרה שמעיקר הדין היה מותר לו להמשיך באכילתו.

הנה ברור הדבר, שאף במקרה שמעיקר הדין מותר לו להמשיך לאכול, מ"מ אם בשל אכילתו יפסיד את המצווה כיוון שיעבור זמנה, הרי שצריך הוא להפסיק מיד ולקיים את המצווה קודם שימשיך באכילתו [שכך מתבאר מד' מרן (בסי' רל"ב ס"ב) והרמ"א (בסי' רל"ה ס"ב)]. ואף אם החל אכילתו בהיתר צריך להפסיק [מ"א. מ"ב (סי' רל"ב סקט"ו)]. וזאת אף אם עוד היום גדול, אך הוא יודע שתמשך סעודתו (או מלאכתו) עד שיגמר זמן קיום המצווה, שאז עליו להפסיק אכילתו מיד שמא ישכח ויעבור הזמן לגמרי (מ"ב סי' רל"ב סקט"ז).

א"כ נותר לנו לברר את חילוקי הדינים רק גבי המיקרים שיש שהות לקיים המצווה בזמנה אף אם ימשיך לאכול.

גבי מצווה דאו': מדברי מרן (בסי' רל"ה ס"ב) מתבאר, שאם החל לאכול באיסור, והיינו לאחר שהחל זמנה של המצווה, הרי שעליו להפסיק אכילתו כדי לקיים את המצווה, וא"כ כ"ש אם רק נטל ידיו (ועכ"פ טרם בירך ענט"י) שלא יתחיל לאכול. ומ"מ כ' המ"ב (בסי' רל"ה סקכ"א) בשם הפוס', שאם החל בהיתר (והיינו לפני תחילת הזמן של קיום המצווה) רשאי הוא להמשיך לאכול (אפי' שעומדת לפניו מצווה מדאו'), וזאת אם יש לו שהות לקיים את המצווה לאחר אכילתו [וזאת עפ"י דבריו (בסי' ע' סקכ"ג וכ"ד)].

ונפרט המיקרים (גבי מצווה דאו'):

אם נטל ידיו (בזמן שכבר אסור לו לאכול בשל חיוב המצווה העומדת לפניו) וטרם בירך על נטילת ידיו, לא יברך ענט"י ולא יתחיל לאכול. שכן עולה מדברי הרמ"א (בסי' רל"ה ס"ב) והמ"ב (רסקכ"ד) שכתבו כן גבי ברכות ק"ש דערבית ותפילת העמידה דערבית שהן מדרבנן. וא"כ כ"ש גבי מצוות דאו'. והוסיף המ"ב, שמה שהקלו בכך גבי מנחה, התם הוא מקרה מיוחד שזמנה מועט ולכן הינו מירתת ולא יפשע, משא"כ בערבית שזמנה בדיעבד כל הלילה (וא"כ ה"ה בשאר מצוות שאין זמנן מועט ואינו מירתת שיעבור זמן המצווה. וא"כ ה"ה גבי נטי' הדמ"י שזמנה כל היום ואינו מירתת).

ועוי"ל דמדאמרו שגבי ק"ש דערבית אף שהחל כבר לאכול בעי להפסיק ולקיים המצווה דאו', א"כ כ"ש אם טרם החל לאכול ורק נטל ידיו, וכדלעיל. ומטעם זה מתבאר דה"ה שאם נטל ידיו ואף בירך ענט"י, שלא יאכל. אך כדי שלא יהא הפסק בין הנטילה וברכת הנטילה, לבין האכילה (כמבואר בסי' קס"ו) "נכון שלא יפסיק אלא יברך המוציא, ויאכל כזית (מהפת) ויפסיק סעודתו" [כלשון המ"ב (בסי' רל"ה ססקכ"ד) עפי"ד הח"א והמגן גיבורים ושכן צידדו הא"ר והמאמ"ר]. ואף שדיברו גבי מצווה דרבנן, ולכאו' במצווה מדאו' יש להחמיר יותר ולצדד יותר שלא יאכל כלל ואפי' לא כזית, מ"מ מהטעם שכתבו לאכול כזית נראה בס"ד לענ"ד שכ"ה אף גבי מצווה מדאו', שגם בזה יאכל כזית ואז ילך לקיים המצווה.

וגבי מצווה דרבנן (כגון נטי' הדמ"י בשאר ימי החג, מלבד ביו"ט הראשון):

מדברי הפוס' הנ"ל בסמוך עולה שאם נטל ידיו וטרם בירך ענט"י (וכבר הגיע זמן איסור אכילה), לא ימשיך בסעודה. ואם כבר בירך ענט"י, יאכל כזית ואח"כ יקיים המצווה. ואם כבר החל לאכול ועומדת לפניו מצווה מדרבנן, רשאי הוא להמשיך לאכול (אם יש שהות לקיים המצווה אף לאחר שיסיים סעודתו) וכמבואר במרן (סי' תרנ"ב ס"ב). ומ"מ גבי תפילת מנחה הקלו שאף אם רק נטל ידיו רשאי הוא להמשיך לאכול, משום דמירתת, דזמנה קצר, וכנ"ל. ובס"ד נראה שכ"ה אף אם עדיין לא בירך ענט"י. דהא התירו לו לאכול גם אם רגיל הוא לפתוח את אזורו, ואכן פתחו. וא"כ ה"ה אם עשה מעשה של נטילת ידיו אף שלא בירך.

כך בס"ד העלנו מדברי הפוס' הנ"ל.

ובענין מה שכתבנו בשם מרן המ"ב שאם כבר נטל ידיו ובירך ענט"י, שיאכל כזית פת, יש להעיר כמה דברים. ראשית, שהמ"ב (בסי' תפ"ו סק"א) כ' שלכתחי' צריך לאכול כביצה כדי לצאת י"ח מ"ד שנט"י נתקנה על אכילת כביצה לפחות. ולמ"ד זה ברכת ענט"י תהיה לבטלה אם לא ישלים אכילתו לכביצה פת [מ"ב דירשו (סי' רל"ה הערה 33)].

ועוד: לפי מש"כ המ"ב (בסי' קס"ו סק"א) ובשעה"צ שם, הרי אף לדעת המקילים שא"צ להזהר מלהפסיק בין הנטילה ל"המוציא", היינו דווקא הפסק מועט. אך דבר שמסיח דעתו (כמזיגת הכוס בחמין, שצריך לדקדק שלא יחסר ולא יותיר, וכל כיו"ב, כבשעה"צ שם), וכן בשיחה מרובה שמביאה להיסח הדעת, ואפי' בד"ת, הרי אף למקילים אסור הדבר. ולפי"ז לכאו' קשה כיצד יעמוד להתפלל תפילת ערבית בין ברכת ענט"י ל"המוציא", ה"ז היסח דעת טפי. וכיצד כ' מרן המ"ב ש"נכון שלא יפסיק", הרי לכאו' זה איסור גמור ולא רק חסידות. ויש שתרצו, דשמא כיוון שמתפלל כדי שיהיה מותר לו לאכול אי"ז הפסק לד' המתירים [מ"ב עוז והדר (סי' רל"ה סק"נ). וע"ע בא"ר (סי' קע"ד סק"ו) בשם הגהות מרדכי. והוסיפו שמ"מ לד' המחמירים ג"ז אסור וחשיב הפסק]. ולענ"ד צ"ע אי בשל כך לא חשיב הפסק.

ועוד העירו במ"ב - דירשו (שם סקנ"א), שבא"ר, הח"א והמג"ג לא הזכירו שיאכל כזית, ורק המאמ"ר כ' שיאכל כזית. וכ"פ המ"ב (בסי' רל"ה). אלא שהמ"ב עצמו בסי' קס"ז (סקל"ב) כ' שמותר לדבר אחר שטעם מעט וא"צ שיאכל דוקא כזית. ור' במ"ב - דירשו שם מה שתירצו ע"כ.

3)מי שהחל לאכול באיסור, והיינו שעומדת לפניו מצווה דאו' ובכ"ז עבר והחל לאכול, השרי אז להעמיד "שומר" שיזכירנו שעליו לקיים המצווה לפני תום זמנה, כ' בס' אש"י (פכ"ז הערה ס"א) בשם הגר"ח קנייבסקי שליט"א שמסתבר שמועיל שומר כך שלא יצטרך להפסיק סעודתו לצורך אמירת ק"ש, אף שטרם התפלל ערבית [הב"ד בפסתש"ו (סי' רל"ה הערה 48)]. אמנם יש להעיר שמרן (בסי' רל"ה) לא הזכיר ד"ז. ור' מה שכתבנו בס"ד לעיל בפרקנו (בהערה ל"ב) בענין העמדת שומר גבי מצוה דאו'.

4) מי שהחל לאכול קודם שנטל את ד' המינים, ולאחר שסיים את אכילתו ולפני שבירך את ברכת המזון נזכר שטרם נטל הדמ"י, כ' בערה"ש (טייב. סי' תרנ"ב סק"ה) שקודם יברך את ברהמ"ז ורק לאחר מכן יטול הדמ"י [הב"ד כה"ח (סי' תרנ"ב סקכ"ה)]. ואמנם אין ס' ערה"ש מצוי בידי לראות טעמו בכך, אך דעתי העניה נוטה לומר שלכאו' עדיף להקדים נטי' הלולב לפני ברהמ"ז. דכמו ששכח עד עתה ליטול הדמ"י, הרי שכן יש חשש שלאחר ברהמ"ז שוב ישכח מליטלו. ולכן בס"ד נלע"ד שקודם יטול הדמ"י ואח"כ יברך ברהמ"ז. ובפרט שנטי' הדמ"י אינה לוקחת זמן רב ואין חשש שישכח לברך את ברהמ"ז. ועדיין צ"ע גבי ימי חוה"מ, דנטי' הדמ"י דרבנן ואם שבע בסעודתו חייב ברהמ"ז מדאו'. ומ"מ במקום שיש חשש שישכח שוב לקיים את מצוות הלולב, נראה שגם בזה יקדים לולב לברהמ"ז. כך בס"ד נלע"ד, וה' יצילנו משגיאות.

5) מי שלא היו לו ד' המינים והמתין עד חצות היום, ומאחר שגם בחצות טרם היו הדמ"י ולכן החל לאכול (בהיתר, וכנ"ל בסעי' כ"א), ולאחר מכן, במשך סעודתו, הגיעו לידיו ד' המינים. כתבו הפוס' שרשאי הוא להמשיך ולגמור את סעודתו ולאחר מכן ליטול את ד' המינים [שעה"צ (סי' תרנ"ב סק"ח)].

[50]נ. כ' מרן בב"י (סס"י תרנ"ב) בשם הר"ן (פ' לולב הגזול. די"ח, ב' ברי"ף ד"ה "הלכך") דהא דאמרינן דלמידי דאו' אפי' אם התחיל (לאכול) מפסיק, הני מילי בדאיתחיל בתר דמטא זמן חיובא או סמוך לו, דהיינו חצי שעה. אבל התחיל מקמי הכי, אפי' בדאוריתא, כיוון דאיכא שהות, לא מפסיק. והביא ראיה לדבר. עכ"ל. ועפי"ז כתב הרמ"א (בסס"י תרנ"ב) גבי נטי' הדמ"י, שאם התחיל לאכול יותר מחצי שעה קודם שהגיע זמן חיוב נטי' הלולב, ואפי' ביו"ט הראשון (שהוא מדאו'), א"צ להפסיק בדאיכא שהות ביום. עכ"ד.

והסבירו הפוס', דמש"כ הרמ"א חצי שעה קודם זמן חיוב המצווה היינו חצי שעה קודם עה"ש [מ"ב (רסק"ט) וע"ע בכה"ח (סי' תרנ"ב ס"ק כ"ב וכ"ג)], ולעיל בפרקנו (הערה ל"ח).

ומ"מ הפוס' העירו כמה דברים ע"ד רבינו הרמ"א הללו. ראשית, דהר"ן שהוא מקור דברי הרמ"א לא כתב דבריו גבי נטי' לולב אלא על כל עניני דאו', שהרי גבי לולב יש לו זמן יום שלם ליטול הדמ"י [ר' בה"ל (שם ד"ה "בדאיכא")]. ועוד הקשה הט"ז (בסק"ד) דהא בסי' פ"ט פסק בדעה הראשונה דהיכא שהתחיל לאכול בהיתר, והיינו קודם עה"ש, אפ"ה צריך להפסיק לתפילת שחרית. א"כ גם בני"ד בלא"ה צריך להפסיק לתפילה. וכ"ש ביו"ט דבעי גם קידוש. ולכן פסק הט"ז שגם בני"ד, אף שהחל חצי שעה קודם עה"ש, מ"מ צריך להפסיק וליטול הדמ"י. הב"ד במ"ב (סי' תרנ"ב סק"ט), בבה"ל (שם ד"ה "יותר מחצי"), ובכה"ח (סקכ"ד). ונראה מדבריהם שלא קיבלו כלל את ד' רבנו הרמ"א הללו, אלא לדעתם עליו להפסיק לאכול אף אם החל לאכול לפני חצי השעה שקודם עה"ש. וע"ע בשעה"צ (סק"י). וכ"פ להחמיר גם בהערות איש מצליח על המ"ב (על דברי הרמ"א הללו). ואגב, גם הגרע"י זצ"ל בחזו"ע (דף שצ"א) העתיק רק את דברי מרן ולא הזכיר כלל את ד' הרמ"א להקל בני"ד.

[51]נא. עיקר ד"ז כתבו מרן (בסי' תרנ"ב ס"ב) ע"פ המשנה והברייתא בסוכה (דל"ח, א'), וכאוקימתא בגמ' שם. וכ"פ בחזו"ע (סוכות. דשצ"ב סכ"ט) וש"א. וכ"מ מהמ"ב (סי' תרנ"ב סק"ח). ונראה דהאי חילוק בין כשעומדת לפניו מצווה דאו' לבין מצווה דרבנן, לכאו' לאו כו"ע ס"ל הכי. דהרי"ף בסוכה לא הביא השקלא וטריא שבגמ' שם, אלא סתם כדברי המשנה שם, ולא חילק בין היום הראשון לשאר הימים, ומשמע לכאו' מדבריו שאף למצווה דרבנן מפסיקים. והרא"ש (בסוכה פ"ג סי' כ"ז) תמה ע"כ שהרי"ף לא חילק בין מצווה דאו' לדרבנן (הב"ד מרן בב"י סי' תרנ"ב). ואכן כמה וכמה פוס' כתבו בהדיא לחלק בזה בין דאו' לדרבנן. שהר"ח, הרא"ש והריטב"א בגמ' שם (דל"ח, א') חילקו בין יו"ט ראשון לשאר ימי החג עפי"ד הגמ' שם. וכ"כ הטור (בסי' תרנ"ב) והר"ן (שם). וכ"נ מד' מרן בב"י. וכ"פ בשו"ע (כנ"ל). ועוד הוסיפו להוכיח חילוק זה מהמשנה בשבת (ד"ט, ב'), ששנינו שם ש"מפסיקין לקריאת שמע ואין מפסיקין לתפילה", וזאת משום שק"ש דאו' ותפילה דרבנן. וכ"פ לחלק בין דאו' לדרבנן גבי הפסקת האוכל באמצע, הפר"ח (סי' תפ"ט ס"ד) ובחזו"ע (שם).

וכשעסקתי בענינים אלה היה ק"ק לי, שלכאו' נראה שיש סתירה בדברי הפוס' גבי תפילת מנחה. שמצד א' רואים שבשל הטעם שזמן קיום מצוות תפילת מנחה הינו קצר, לכן החמירו במקרים מסוימים שאף אם כבר נטל ידיו לסעודה, או אפי' החל כבר לאכול, שעליו להפסיק ולהתפלל ומאידך מצינו שדווקא בשל הטעם שזמנה קצר, לכן הקלו שרשאי להמשיך לאכול, משום דמירתת להמשיך סעודתו זמן רב, שמא יעבור זמן התפילה ולא יוכל כלל עוד להתפלל מנחה.

ובדיבוק חברים בס"ד עלו העקרונות הבאים:

יש נ"מ בין מנחה גדולה, מנחה קטנה וערבית. ראשית יש לזכור שמנחה הן גדולה והן קטנה מצוותה מדרבנן. וכיוון שזמנה של מנחה אפי' גדולה קצר יחסית לערבית (משום שערבית מעיקה"ד זמנה נמשך כל הלילה, ואילו מנחה זמנה רק משש שעות ומחצה עד סוף היום), לכן האדם מירתת שמא יעבור זמן התפילה וימשך בסעודתו יותר מידי, ולכן התירו לו להמשיך בסעודתו (אם אינה סעודה גדולה כסעודת ברית מילה וכדו'), ואינו חייב להפסיק הסעודה [כמש"כ המ"ב (סי' רל"ה סקכ"ד)].

ומאידך מחמירים ביותר גבי אכילה לפני תפילת מנחה קטנה. ואף אם החל לאכול חצי שעה קודם זמן מנחה קטנה, מפסיק מאכילתו כשיגיע זמן מנחה, אף שיש שהות הרבה עד הערב [מ"ב (סי' רל"ב סקי"ג)]. והטעם, משום שעיקר זמן תפילת מנחה הינו ממנחה קטנה והלאה, וכיוון שזמן זה הינו קצר לכן מחמירים בה משהתחיל סמוך לה [מ"ב (שם) ושעה"צ (סקי"ב)]. וכעין זאת כ' גם הגרע"א (בגליון השו"ע סי' רל"ב על המ"א סק"ט) שגבי מנחה אע"ג שהיא מצווה מדרבנן (וקיי"ל בסי' תרנ"ב שלמצוה מדרבנן א"צ להפסיק) מ"מ גבי מנחה יש להחמיר יותר כיוון שעיקר זמנה הוא שעתיים וחצי קודם הלילה שאז היו רגילים להקריב התמיד ולא היו רגילים לאחרה. עכ"ד.

ומאידך גבי ערבית יש צד להקל יותר וצד להחמיר יותר. צד להקל, משום שזמנה ארוך מאוד (כל הלילה) ולכן גם אם ימשך בסעודתו הרי שלפניו עוד הרבה זמן לתפילת ערבית. ומאידך ישנם צדדים להחמיר, הן משום שמדובר בלילה, ובזה יש חשש שירדם ויתעורר רק לאחר סוף זמן ערבית. ועוד, משום שדוקא בגלל שזמנה ארוך, לכן אדם לא מירתת ובזה יש חשש שימשך בסעודתו. ולכן גבי ערבית זה מצב אמצעי שבו מחלקים בין אם נטל ידיו, בין אם בירך ענט"י, ובין אם כבר החל לאכול [ר' מ"ב (סי' רל"ה סקכ"ד)]. כך עלתה המסקנה בבית מדרשנו (בפרט ע"י הרה"ג שלמה הירש שליט"א). ולפי"ז יוצא שישנם מיקרים שאף למצווה דרבנן הסכמת הפוס' שמפסיק לאכול לשם קיום המצווה.

דנו הפוס' אי מי שאינו חייב להפסיק את סעודתו בגלל שהחל לאכול בהיתר, האם כשהוא בכל זאת מפסיק מסעודתו לצורך המצווה, האם הוא נקרא הדיוט. שהמ"א בשם הירו' כתב שאכן הוא נקרא הדיוט. ואילו מרנא הגר"א כתב [בס' אדרת אליהו (פ"א דברכות משנה ג')] שכשהיא מצווה בעצם אלא שחז"ל לא הטריחוהו להפסיק, אם בכ"ז טורח ועושה המצווה ה"ז מצוה מן המובחר [הב"ד הבה"ל (סי' רל"ב ס"ב ד"ה "ואם התחיל") ומ"ב - דירשו (סי' רל"ב הערה 26)].

וכ' הבה"ל (שם), שנראה פשוט, שאף למ"א במקום שמעיקר הדין יש להפסיק הסעודה, כגון שהתחיל בזמן מנחה קטנה, וסומכים להקל בשל קריאת השמש (או שומר אחר שיזכירנו להתפלל), המחמיר בזה בוודאי אינו נקרא הדיוט. עכ"ד.

כ' בשו"ע הגר"ז (סי' רל"ב ס"ח) שאם מפסיק מסעודתו מפני שחושש בעצמו שמא ימשך, כיוון שעושה כן מחמת סייג, לא נקרא הדיוט [הב"ד המ"ב הוצ' דירשו (על סי' רל"ב שם)].

כתב הבה"ל (סי' רל"ב ס"ב ד"ה "ואם התחיל"), דכל היכא שאמרו שאינו מפסיק הוא אפי' אם בשל כך יפסיד את התפילה בציבור, שבזה אינו מחויב מדינא להפסיק. דלא אטרחוהו רבנן בדיעבד כיוון שיש לו עוד שהות להתפלל לאחר מכן. ומה שאטרחוהו להפסיק הוא דווקא לצורך עיקר מצוות תפילה, אך לאו דוקא במנין. עכת"ד. ולענ"ד יש בזה קצת חידוש, שהרי בכ"ז יש חובת השתדלות להתפלל במנין. ובעל האג"מ הסביר שאין זו השתדלות בעלמא. ומ"מ כ"כ המ"ב.

חככתי בדעתי אי מה שהיקל מרן בשו"ע(סי' תרנ"ב ס"ב), שמי ששכח ואכל ונזכר על שולחנו שטרם נטל הדמ"י, שביום הראשון שמצוותה מדאו' יפסיק, אפי' שיש עדיין שהות ביום ליטול הלולב, ובשאר ימי החג (שמצוותה מדרבנן) אם עדיין יש שהות ליטלו, לא יפסיק אכילתו. האם בשאר ימי החג יש להקל בני"ד אף אם החל במזיד לאכול. שהרי לשון מרן הינה גבי מי ש"שכח ואכל ונזכר על שולחנו", והיינו בשוגג אך לא במזיד. אמנם בפוס' לא מצאתי שדנו בכך. ותחילה היה נראה לענ"ד שמדברי מרן יש לדייק שמה שהיקל גבי שאר ימי החג הוא דווקא גבי מי ששכח, וכמש"כ מרן, ולפי"ז דווקא לו יש להקל, אך למי שידע שאסור לאכול ובכ"ז החל לאכול במזיד בשאר ימי החג, הרי שיתכן שחכמים קנסו אותו ועליו להפסיק סעודתו. אך באמת יש מקום להסביר ההיפך: שמש"כ מרן הדין גבי שכח הוא דווקא מצד הרישא של דבריו, שבזה ביו"ט א' חייב להפסיק סעודתו אף אם החל לאכול בשוגג מחמת שכחתו. אך גבי שאר ימי החג יש להקל אף אם החל במזיד, שא"צ להפסיק, משום דסו"ס זו מצווה דרבנן, ויש לו עוד שהות לקיימה. ובס"ד נראה ששני עיקר, ויש להקל אף אם החל במזיד. וצ"ע. וע"ע במ"ב (סי' ק"ח סק"י).

[52]נב. שכ"כ מרן (בסי' רל"ב ס"ב) גבי תפילת מנחה, עפי"ד התוס', הרא"ש והר"ן ממשמעות הגמ'. וכ"כ המ"ב (סי' רל"ב סקט"ז). וכ"כ מרן גבי ני"ד (בסי' תרנ"ב ס"ב) שאם יש עדיין שהות ליטול הדמ"י בשאר ימי החג (לאחר היו"ט הראשון) לא יפסיק סעודתו, ואם לאו – יפסיק. ע"כ. ואף שגבי לולב לא כתב מרן שיפסיק "מיד", מ"מ כתב כן גבי מנחה. ואף שיש לכאו' מקום לחלק, שדווקא גבי מנחה החמיר משום שזמנה קצר (כנ"ל בהערה הקודמת), מ"מ נראה דה"ה גם גבי ני"ד.

[53]נג. עיקר ד"ז כתבו מרן הח"ח מדנפשיה בבה"ל (רס"י תרנ"ב ד"ה "אסור"), שעל מש"כ מרן שאסור לאכול קודם נטי' הדמ"י, כ' בבה"ל דה"ה שאסור בכל הדברים הנזכרים לעיל בסי' רל"ב גבי תפילת מנחה, דהא הגמ' בסוכה דל"ח מדמה להו להדדי ושכן למדו הפוס' בסי' רל"ה גבי ק"ש דערבית ג"כ מהאי ענינא. ע"כ. וכוונת הבה"ל שבגמ' בסוכה (דל"ח, א') שאלו מדוע שנינו שצריך להפסיק סעודתו לצורך נטי' הדמ"י, הרי גבי תפילת מנחה שנינו במס' שבת (ד"ט, ב') שאם התחילו סעודתן קודם זמן מנחה אין מפסיקין סעודתן להתפלל. והיינו שהגמ' משווה דין לולב לדין מנחה [וקצ"ע ע"ד ההסבר בהוצ' המ"ב - דירשו (לסי' תרנ"ב סקל"ט) שכתבו שהגמ' הישוותה דין לולב לדין ק"ש דערבית. דזה אינו. שמהגמ' ומרש"י שם בסוכה מוכח דמשתעי במנחה ולא בערבית. ומ"מ עיקרון ההסבר שם הוא נכון].

ומ"מ כל עיקרון הלימוד של איסור מלאכה, תספורת וכדו' ממנחה ללולב הינו מדעתו הרחבה של מרן הח"ח, ואינו מהפוס' הקדמונים. וחיזק בבה"ל את לימודו זה מהא שהפוס' למדו דין הפסקה לערבית (בסי' רל"ה) מדין הפסקה למנחה (בסי' רל"ב), וכמבואר במ"ב (סי' רל"ה סקי"ז) בשם הלבוש, הפמ"ג ודה"ח. וכ"כ המ"ב לאסור מלאכות קודם ספירת העומר (בסי' תפ"ט סקכ"ד). וכ"פ בני"ד (ללולב) גם כה"ח (סי' תרנ"ב סקט"ז) עפי"ד הבה"ל הללו.

בענין העמדת שומר לצורך "אכילה" קודם נטי' הדמ"י, כתבנו בס"ד לעיל (בהערה ל"ב). ובענין העמדת שומר לצורך "עשיית מלאכה" קודם נטי' הדמ"י, ר' בפסתש"ו (סי' רל"ה ססק"ז) דשומר מהני להתיר מלאכה אף משהגיע חצי שעה קודם זמן התפילה.

[54]נד. גבי מהם הדברים שאסור לעשותם קודם תפילת מנחה, כ' מרן (בסי' רל"ב ס"ב) עפ"י המשנה בשבת ד"ט, ב') שאסור להסתפר סמוך למנחה עד שיתפלל. וכן להכנס למרחץ, להכנס לבורסקי (מקום שמעבדין בו העורות), וכן להכנס לדין (עיי"ש שהוסיף גם דין אכילה, אך ע"כ דננו בס"ד לעיל בפרקנו).

גבי תספורת לכאו' אין זה כ"כ שייך לאיסור מלאכה קודם נטי' הדמ"י, דהא ביו"ט ודאי אסור להסתפר, ואף בחוה"מ אסור הדבר מלבד במיקרים חריגים (כגון מי שיצא מבית האסורים ולכן לא יכל להסתפר קודם הרגל [שו"ע (סי' תקל"א ס"ד) ובנו"כ. עיי"ש. וע"ע בקצות השלחן בבדי השלחן (סי' כ"ז סק"ו)].

גם ענין הבורסקי לא שייך כ"כ גבי ני"ד, דביו"ט פשוט שאסור לעבד עורות [וצ"ע אי שרי רק להכנס למקום עיבוד העורות לעיוני בעלמא, שמא יתקן ביו"ט. דהרמב"ם כתב כך הטעם גבי האיסור קודם תפילת מנחה. ר' שעה"צ (סי' רל"ב סק"ה)]. ובחוה"מ לכאו' ג"כ אסור לעבד עורות (אא"כ זו מלאכת דבר האבד וכדו'). גם ענין לדון דין לכאו' לא שייך כ"כ גבי ני"ד. דהא ביו"ט אסור לדון דין [כמבואר בשו"ע (חו"מ סי' ה' ס"א)]. וגבי חוה"מ אמנם כתב מרן (באו"ח סי' תקמ"ה סעי' י') שדנים בחוה"מ, אך מ"מ כתב בחו"מ (סי' ה' ס"א) שאין קובעין זמן לבוא להתדיין למי שאינו בעיר. והיינו שא"א לכופו לבוא לבי"ד. והסביר הש"ך (בחו"מ סי' ה' סק"ג) שאין קובעין לדין עד אחר הרגל. והיינו שעפי"ר אין דנים בימי חוה"מ.

נמצאנו למדים שבעיקר יש לדון גבי כניסה למרחץ קודם קיום המצווה. ובזה דנו הפוס' מהי הכוונה בכך: האם אסור דווקא כולא מילתא דמרחץ, דהיינו לחוף ראשו, ולהשתטף בחמין ובצונן ולהזיע, או אפי' רק להזיע בעלמא אסור, שמא יתעלף מחמת חום המרחץ (ר' מ"ב סי' רל"ב סק"ה). ולמעשה אסור להכנס למרחץ אף כדי להזיע בלבד (מ"ב שם סק"ח). אמנם גבי מרחץ של זמננו שאין בו חום רב כבזמנם, כ' בשו"ת אול"צ (ח"ב פט"ו תשו' א') שלא חוששים שיתעלף אא"כ הוא מקום שעשוי כדי להזיע (סאונה וכדו'). עכת"ד. ולפי"ז נראה בס"ד דשרי גם לילך למקווה, אא"כ המקווה חם מאוד.

יש להעיר שישנן שיטות שונות בפוס' מהם הדברים שאסורים לעשותם קודם מנחה.

1) רבנו המאירי כ' בשם קצת מפרשים [היינו הרשב"א המובא בב"י (סי' רל"ה)] שלא נאסרו אלא אותן מלאכות שאין רגילות לעשותן לחצאין, כתספורת ובורסקי. אבל תפירה וכתיבה ושאר דברים שאדם רגיל להסתלק מהן לחצי שיעור, שרי לעשותן קודם מנחה (ולכאו' ה"ה קודם נטי' הדמ"י ושאר מצוות שיש להן זמן קבוע לעשייתן). הב"ד הבה"ל (סי' רל"ב ד"ה "לבורסקי"). אמנם יש להעיר שממילא כתיבה אסורה ביו"ט, ואף בחוה"מ הותרה רק בתנאים מסוימים [ור' במה שכתבנו בס"ד בקונט' קדושת השבת (חלק ב', במילואים פרק א' ענף 4 ופרק ח' ענפים 14,16,17) גבי כתיבה במחשב בחוה"מ]. וגם תפירה אסורה ביו"ט, ואף בחוה"מ הותרה רק בתנאים מסוימים. ואכמ"ל.

2) מסתימת ד' מהרי"ו שהביא המ"א (סי' רל"ב סק"ח) משמע שכל מלאכה אסורה קודם מנחה (ולכאו' ה"ה קודם נטי' הדמ"י. וצ"ע) כ"כ הבה"ל (שם בסופו). עיי"ש במסקנתו.

3) כל מלאכה או חשבון שאפשר להמשך בהם, אסור [מ"ב (סי' רל"ב סק"ט) בשם המ"א]. ודומה הדבר לד' המאירי דלעיל.

4) בענין יציאה לדרך קודם קיום המצווה, ר' מ"ב (סי' פ"ט סקי"ט) שאסור קודם מנחה וערבית. וצ"ע אי שייך גבי ני"ד (בפרט שבדורנו יש המקילים בזה בתנאים מסוימים).

5) גבי העוסק בצרכיו קודם שחרית, שהזכיר זאת בשו"ע (סי' פ"ט ס"ג), כ' בשבט"ה (ח"ח סי' י"ח) שקודם מנחה וערבית שרי. עיי"ש. וע"ע בשיח הלכה (סי' פ"ט סקי"ז) ד' הגרשז"א זצ"ל בזה [הב"ד במ"ב (הוצ' דירשו. סי' רל"ב הערה 14)]. וצ"ע עד כמה שייך ד"ז גם גבי מצוות נטי' הלולב.

6) גבי עריכת חוזה, ד' הגרשז"א זצ"ל (ס' הליכות שלמה, הל' תפילה, פ"ב, בדבר הלכה סקי"ז) שהוא כתחילת דין ואסור להתחיל לעשותו קודם מנחה, דחיישינן שמא ימשך.

7) מותר ללמוד תורה קודם מצוות נטי' הדמ"י [ר' מ"ב (סי' רל"ה סקי"ז). ואף שיש מקום לחלק, מ"מ כך בס"ד נלע"ד].

ומ"מ כ' המ"ב בבה"ל (בסי' תרנ"ב ד"ה "אסור לאכול") שכל הדברים הנזכרים לאיסור קודם מנחה, אסור לעשותם גם קודם נטי' הדמ"י. וצ"ע אי אכן כוונתו לכל הדברים שהזכרנו כאן, או רק לדברים שהזכיר השו"ע שם (בסי' רל"ב), שממילא חלקם לא שייך לאסור גבי לולב.