מקראי קודש

אודות בית

פרק ו: הלכות הסדר: מגיד

א. מצות עשה מן התורה לספר בליל חמישה עשר בניסן על הניסים והנפלאות שעשה ה' לאבותינו כשהיו במצרים, וכשיצאו משם. ולכן קוראים אנו את ההגדה בלילה זה.


ב. עיקר מצות ההגדה הינה שהאב יספר לבניו ולבנותיו את סיפור יציאת מצרים , כל ילד כפי הבנתו. ובפרט אמור הדבר בבניו שטרם הגיעו לגיל בר המצוה, אך מסוגלים להבין דברים אלה. ויסביר להם את ההגדה בלשון רכה, וביראת ה' טהורה.


ג. אף שעיקר המצוה היא לספר את ההגדה לבניו, מכל מקום מצוה לספרה לכל אדם מישראל. וגם אם הוא לבדו, צריך הוא לקרוא לעצמו את ההגדה, ואפילו שיודע את סיפור יציאת מצרים.


ד. צריך לקרוא בקול רם את ההגדה מתחילתה ועד סופה. ויוסיף לספר גם מדרשי אגדה המושכים את לבות השומעים, והעוסקים ביציאת מצרים. וכל המאריך בכך הרי זה משובח. וראה בסעיף הבא.


ה. כאשר רואים שהילדים הקטנים עלולים להרדם תוך זמן קצר, לפני סיום קריאת ההגדה, יש לתת להם לאכול מצה ומרור, ולהשלים את שתיית ארבע הכוסות, על מנת שיספיקו לקיים מצוות אלה, והגדולים ימשיכו באמירת ההגדה, ויאריכו כרצונם. אך אם יכולים הילדים להשאר ערים עד אכילת מצה ומרור, ימשיכו באמירת ההגדה כסדרה, ולא ירבו בדברים נוסף על הכתוב בה, כדי שיספיקו גם הילדים לקיים כסדרן את המצוות הנוהגות בלילה זה יחד עם הגדולים. וכן אם רואים הגדולים שאם יאריכו בסיפור יציאת מצרים לא יספיקו לגמור את ההלל (ויש מהאשכנזים האומרים אף לשתות את הכוס הרביעית) לפני חצות, לא יוסיפו על הכתוב בהגדה, ויזדרזו לסיימה בזמן. וראה לקמן (בפרקנו סעי' י', בפרק ז' סעיף כ"ו, ובפרק ט' סעיף י"ט).


ו. מי שלא אמר, או לא שמע בלילה זה את הקטעים: "פסח, מצה ומרור. פסח שהיו אבותינו אוכלים" וכו', "מצה זו שאנו אוכלים" וכו', ו"מרור זה שאנו אוכלים" וכו' עד סופם, לא יצא ידי חובתו כראוי. ויש אומרים שלא יצא כלל. ובכל אופן לכתחילה יש לנהוג כמבואר בסעיף ד'.


ז. הקורא את ההגדה בהרהור בלבד לא יצא ידי חובה. אך אם שמע את קריאתה מאדם אחר, יצא ידי חובה בכך. ולכן מותר שאחד מן המסובים יקרא את ההגדה, ויכוון להוציא את שאר בני הבית כשהם מאזינים לקריאתו (וראה בסעיף הבא). אולם נהגו רבים, שאחד מן המסובים קורא את ההגדה בקול, ושאר בני הבית קוראים עמו בלחש. וכן ראוי לעשות.


ח. גם הנשים חייבות במצות אמירת ההגדה. ומכל מקום יש אומרים שאשה אינה מוציאה את האיש ידי חובה בקריאתה. ולכן כאשר האשה היא הקוראת את ההגדה, טוב שהאנשים יקראו עמה בלחש. וראה לקמן בפרקנו (בסעיף ט"ו).


ט. אם השומעים אינם מבינים את הכתוב בהגדה, צריך לקוראה בשפה המובנת להם, או להסבירה להם. והקורא או השומע את ההגדה, ואינו מבין לפחות את הפיסקה "פסח מצה ומרור. פסח שהיו... מצה זו... מרור זה...", עד סופה, אינו יוצא ידי חובה כראוי. ויש אומרים שאינו יוצא כלל.


י. יש לומר את ההגדה באימה וביראה, ומאידך גם בשמחה ובהתלהבות. אין להסב בעת אמירתה, ויש מהספרדים הסוברים שרשאי לאומרה בהסבה. ומכל מקום לא ימהר בקריאתה, אלא יקראנה בנחת, ולא "יבלע" את המילים. ודורשי רשומות נתנו רמז לדבר: שחז"ל אמרו שהבולע מצה יצא, אך לא אמרו כן לגבי ה"בולע" את ההגדה.


יא. לפני אמירת ההגדה יכוון כל אחד בלבו, או יאמר בפיו, שעומד הוא לקיים את מצות סיפור יציאת מצרים. לאחר מכן מגלים את המצות, מגביהים את הקערה עם המצות וכל מה שעליה (ויש מהספרדים הנוהגים להגביה רק את המצה החצויה שבין שתי המצות השלימות) , ואומרים בקול רם "הא לחמא עניא" וכו', עד "מה נשתנה".


יב. יש אומרים "הָא לחמא עניא" (בקמץ), יש אומרים "הֵא לחמא עניא" (בצֵירה), ואחרים אומרים "כְּהָא לחמא עניא". וכל אחד יעשה כמנהגו. ויש מהספרדים הנוהגים לומר נוסח "הא לחמא עניא" שלוש פעמים.


יג. לאחר מכן יש המעבירים את הקערה עם המצות לקצה השלחן, או שמוציאים אותה לגמרי מהשלחן, עד אמירת "עבדים היינו" וכו', שאז מחזירים אותה למקומה. ויש שאינם מסירים את הקערה, אלא רק אומרים להסירה מהשלחן, וחלק מהאשכנזים רק מכסים אותה. כמו כן מוזגים את הכוס השניה (כמבואר לעיל בפרק ד' סעיף ה'), ומתחילים באמירת "מה נשתנה" וכו'.


יד. כאשר ישנם בבית ילדים, שואלים הילדים בניגון יפה את ארבע השאלות של "מה נשתנה", והאב יענה להם "עבדים היינו" וכו'. ואם אין ילדים, או שהם קטנים ואינם מסוגלים עדיין לכך, תשאל זאת האשה (ראה בסעיף הבא) או אדם אחר. ואם לאו, ישאל הוא את עצמו את הקושיות ויענה עליהן. ואפילו במקום שכולם תלמידי חכמים, ישאל אחד מהם "מה נשתנה".


טו. יש אומרים, שכאשר האשה אומרת "מה נשתנה" או קטעים אחרים בהגדה, מותרת היא לשיר אותם במנגינה רק בנוכחות אביה, אחיה, בעלה ובניה, אך לא בנוכחות גברים אחרים. ובזמן שאינה טהורה, אסורה היא לשיר אף בפני בעלה. דינים אלה אמורים בין אם שרה אשה אחת לבדה או כמה נשים יחד, ובין אם שרים גברים ונשים יחדיו. למנהג הספרדים איסור שירה בפני גברים זרים נוהג בבנות מעל גיל שש שנים, ולמנהג האשכנזים מותר הדבר עד עת היותן נידות, ובלבד שלא יתכוון להנות מכך. ויש דעות אחרות בדברים אלה, כמבואר כאן במקורות. ומכל מקום מותרת האשה לקרוא אף בפני גברים זרים את קטעי ההגדה השונים, כשאינה שרה אותם אלא קוראת אותם בצניעות. ותבוא ברכה על אותן הנשים הצנועות המסתפקות בשמיעה או באמירה בלחש בלבד. וכמו שכתוב: "רק שפתיה נעות, וקולה לא ישמע". ודברים אלה אמורים אף בשאר ימות השנה.


טז. בזמן שבית המקדש היה קיים היה השואל מוסיף לשאול: "שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי, שלוק ומבושל. הלילה הזה כולו צלי" (והיינו קרבן הפסח וקרבן החגיגה). וכעת, כאשר בית המקדש חרב, ואין אנו אוכלים מן הזבחים ומן הפסחים, איננו שואלים שאלה זו, אלא שואלים אנו: "שבכל הלילות אנחנו אוכלין (ושותין) בין יושבין ובין מסובין. והלילה הזה כולנו מסובין".


יז. בעת אמירת ההגדה תהיינה המצות מגולות , מלבד בעת שאומרים "והיא שעמדה" וכו', שאז מכסים את המצות , ומגביהים את כוס היין בידם הימנית , עד אמירת "והקדוש-ברוך-הוא מצילנו מידם". וכן יש לעשות כשאומרים "לפיכך אנחנו חייבים להודות" וכו', עד "גאל ישראל".


יח. נוהגים להטיף שלוש פעמים מכוס היין בעת שאומרים "דם ואש ותמרות עשן". ועוד שלוש עשרה פעמים נוהגים להטיף כשמזכירים כל אחת מעשר המכות, וכשאומרים דצ"ך, עד"ש ובאח"ב, כך שבסך הכל שופכים שש-עשרה פעמים. למנהג האשכנזים מטיפים באצבע לכלי אחר, ולאחר מכן יש מהם המוסיפים עוד יין ליין שנותר בכוס, וממלאים אותה. והספרדים נוהגים להטיף בכל פעם מהכוס עצמה לתוך כלי שבור , ולבסוף שופכים את שארית היין שבכוס , שוטפים אותה וממלאים אותה שוב.


יט. אין להשתמש לצורך שפיכות אלה ביין או במיץ ענבים משנת שמיטה. ואם בכל אופן השתמש בו לצורך זה, יצא בדיעבד ידי חובה, ואינו צריך לשפוך שוב מיין אחר (וטוב להצניעו עד שיתקלקל, ואז יהא רשאי לזורקו).


כ. כשאומר "מצה זו שאנו אוכלים", יגביה את חצי המצה האמצעית ויראנה למסובים. וכן כשאומר "מרור זה שאנו אוכלים", יגביה את המרור ויראהו להם. אך כשאומר "פסח שהיו אבותינו אוכלים" לא יגביה את הזרוע הצלויה, אלא יסתכלו עליה בלבד.


כא. לפני שתיית הכוס השניה אומרים בישיבה את חלקו הראשון של ההלל. אין מברכים את הברכה הראשונה של ההלל, אלא מתחילים מ"הללוי-ה, הללו עבדי ה'" וכו' , ומסיימים בברכת "אשר גאלנו".


כב. חולה שאין באפשרותו לאכול אפילו שיעור "כזית" מהמצה רשאי לברך את ברכת "גאל ישראל", אך ידלג על המילים "לאכול בו מצה ומרור". ועדיף שבמקרה זה ישמע את הברכה בשלימותה מאדם אחר המברכה.


כג. לאחר ברכת "אשר גאלנו" שותים את הכוס השניה בהסבה. למנהג האשכנזים מברכים לפניה את ברכת "בורא פרי הגפן", ולאחריה אין מברכים כלל. והספרדים נוהגים שלא לברך לא לפניה ולא לאחריה.


כד. שאר דיני הכוס השניה ראה לעיל בפרק ד'.


כה. נוהגים האשכנזים לומר בנוסח ההגדה: "וְנֹאמר לפניו שירה חדשה, הללויה" (כשהאות נו"ן מנוקדת בחולם חסר). ואילו הספרדים נוהגים לומר: "וְנֹאמר לפניו, הללויה" (באותו ניקוד). ולמנהג כולם יש לומר "ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים", מלבד במקרה שחל ליל הסדר במוצאי שבת, שלמנהג חלק מהאשכנזים יש לומר "מן הפסחים ומן הזבחים".


כו. ישנם עוד הבדלים בנוסח ההגדות השונות, אך אין פה המקום לפרטם כי רבים הם, וכל אחד יעשה כמנהגו.


כז. כבר כתבנו (לעיל בפרק ד' סעיף ג'), שלכתחילה יש להתחיל את הסדר רק לאחר צאת הכוכבים (וראה שם הדין כששתה את הכוס הראשונה מפלג המנחה עד צאת הכוכבים). ולגבי מי שקרא את ההגדה שלפני הסעודה בין השקיעה לצאת הכוכבים, יש אומרים שיקראנה שוב לאחר צאת הכוכבים, אך לא יברך שוב את ברכת "אשר גאלנו". ויש אומרים שאם יש סיבה מיוחדת (כגון שנהוג שעון קיץ, והילדים עייפים), רשאי לכתחילה להתחיל לקרוא את ההגדה מיד לאחר השקיעה. ומכל מקום יזכירו גם לאחר צאת הכוכבים את קושי השעבוד במצרים וגודל התשועה. ולגבי קריאת ההגדה בשעת הדחק לפני השקיעה, ראה כאן במקורות.


כח. לכתחילה יש לקרוא את ההגדה לפני חצות הלילה. ומכל מקום אם לא סיימו לקוראה לפני חצות, ימשיכו לקוראה לאחר חצות, ויש אומרים שיברכו אז את ברכת "אשר גאלנו" בלא שם ומלכות. אך להלכה אף במקרה זה יברכוה בשם ומלכות.


כט. כבר כתבנו לעיל (בפרק ד' סעיף מ"א), שמתחילת הקידוש ועד גמר ההלל ראוי שלא לדבר שיחה שאינה מענין ליל הסדר. ובפרט אמור הדבר בעת קריאת ההגדה וההלל. וכן ראוי שלא לעשן באותה עת, אפילו באופן המותר ביום טוב (ואם בכלל מותר לעשן בכל ימות השנה, ר' לקמן בפרק ט' הערה נ"ג).


ל. סומא חייב לקרוא או לשמוע את קריאת ההגדה. ולדעת רוב הפוסקים אף רשאי להוציא את האחרים ידי חובה בקריאתו.


הערות

[1]א. כתב הרמב"ם (בפ"ז מהל' חו"מ ה"א): מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן, שנאמר: "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים". כמו שנאמר: "זכור את יום השבת". ומנין שבליל חמשה עשר. תלמוד לומר: "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר, בעבור זה". בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך, וכו'. עכ"ל. והוא עפ"י המכילתא, ומבואר גם בגמ' פסחים (דקט"ז, א'). ואת סיום דבריו אומרים אנו בהגדה. ופסק כן הרמב"ם גם בסה"מ (מ"ע קנ"ז). וכ"פ הסמ"ג (בעשין מצוה מ"א), והחינוך (במצוה כ"א). ואמנם הרס"ג והבה"ג בספרי המצוות שלהם במנין העשין לא מנו מצות סיפור יצי"מ במנין המצוות. וכן לא מנו מצוה זו הרא"ם בספר היראים והר"ש בן גבירול. וראה בהגהות הג"ר ירוחם פישל פערלא, לסה"מ לרס"ג (מצוה ל"ג עמ' קפ"ז) שהאריך ודן בכך.


כתבו הפוס' דבעינן שני פס' אלה: פס' "זכור את היום הזה" וגו' לחייב זכירה בפה, ודלא סגי בלב (וראה מגילה דף י"ח). ומ"מ לפי"ז אין חובה לספר כל סיפור יצי"מ. ומפס' "והגדת" וגו' למדו חובת האב לספר לבן סיפור יצי"מ. אך אף כאשר אין לו בן, או שאינו עמו, חייב לספר זאת מלימוד הפס' "זכור את היום הזה" וגו'. וראה מש"כ רש"י בפירושו לפס' "זכור את היום הזה" (שמות פרק י"ג), ומש"כ ע"כ המנ"ח (סי' כ"א). וראה עוד ברשב"ץ (מאמר חמץ ח"ג), ובמהר"ל (פ"ב מגבורות ה') מש"כ בני"ד.


כתוב בזוה"ק (פר' "בא" דף מ' ע"ב): פקודא בתר דא, לספר בשבחא דיציאת מצרים דאיהו חיובא על בר נש לאשתעי בהאי שבחא לעלמין. הכי אוקימנא: כל ב"נ דאשתעי ביצ"מ ובההוא סיפור חדי בחדוה, זמין איהו למחדי בשכינתא לעלמא דאתי, דהו חדו מכלא, דהאי איהו ב"נ דחדי במריה, וקב"ה חדי בההוא סיפור. ביה שעתא כניש קב"ה לכל פמלייא דיליה ואמר לון: זילו ושמעו ספורא דשבחא דילי דקא מישתעו בני וחדאן בפורקני. כדין כלהו מתכנשין ואתיין, ומתחברין בהדייהו דישראל ושמעו ספורא דשבחא דקא חדאן בחדוה דפורקנא דמריהון... כדין אתוסף ליה חילא וגבורתא לעילא. וישראל בההוא ספורא יהבי חילא למריהון... ובג"כ אית לשבחא ולאשתעי בספור דא כמה דאתמר. עכ"ל. עיי"ש שהאריך בכך. והב"ד כה"ח (בסי' תע"ג ס"ק קנ"ב) וחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"א).


והטעם שאין מברכים על מצוה זו, כתב הרד"א (בסדר ההגדה) בשם הרי"ף, דבמה שאומר בתחילה בקידוש "זכר ליציאת מצרים" יצא י"ח בכך. וכ"כ רי"ו (נתיב ה' ח"ד) בשם רבינו פרץ. וכ"כ הפר"ח (בסי' תע"ג סעי' ו') וש"א.


והרשב"א כתב, דכיון שזו מצוה שאין לה קצבה, שבדיבור א' בעלמא בסיפור יצי"מ יוצא י"ח, לכן אין מברכים ע"כ. ואע"ג שכל המרבה ה"ז משובח. וכ"כ האו"ח (דף פ' ע"א סעי' י"ח), וכ"כ הכלבו, החינוך (שם) והמט"מ. והב"ד כה"ח (סי' תע"ג ס"ק ק"ל). וראה במהר"ל בגבורות ה' (סוף פרק ס"ב) שדחה תירוץ זה, וכתב שאין זה דבר מספיק. דמה בכך שיוצא בספור אחד, וכי בשביל כך לא יברך. אלא שלד' המהר"ל שם כיון דעיקר הדבר הוא מחשבת הלב, דצריך להבין מה שאמר, ואל"כ לא הוי מידי, וכיון שהעיקר הוא בלב, לא שייך ברכה אלא במצוה שעיקר שלה במעשה, ומברך "אשר קדשנו", כי המעשה הוא עיקר. עיי"ש.


ואמנם בחידושי הלכות לר"ש אביגדור, אב"ד קרלין, כתב, דלא שייך לברך אקב"ו לספר ביצי"מ, דכיון שיוצא י"ח בדיבור א', הרי שבעת אמירת הברכה כבר יי"ח המצוה שבירך עליה, ולא שייך לברך על המצוה אלא קודם עשייתה [וראה בשו"ת הרא"ש (כלל כ"ד סעי' ב'), שכתב דסיפור יצי"מ הוא לאו דוקא הגדה בפה, אלא אם ישאל מפרשין לו. וזהו ההגדה, לבד שזוכרין יצי"מ. ובהגהות ר' ירוחם פערלא על הרס"ג (מצוה ל"ג) כתב, שאף שמדברי המכילתא מבואר דגם כשאין שואלים אותו חייב לומר ההגדה, היינו מדרבנן, והפס' אסמכתא בעלמא. ראה בספ"כ (פ"ו הערה 1)].


אלא שבהגדה ש"פ "מעשה נסים" (לבעל החוות דעת) כתב, שאכן בעי לספר סיפור מעליא מסיפור יצי"מ. ואף הח"א (בכלל ק"ל סעי' י"א) כתב, שאף שבכל לילה חייב להזכיר יצי"מ, מ"מ בלילה זה חייב לספר המעשה, וכמו שנסדר בהגדה. עיי"ש. ולפי"ז לא סגי בסיפור תיבה א', כפוס' הנ"ל.


ובסידור פסח כהלכתו (ח"ב עמ' ע"ז הערה 4) כתב בשם ס' שבח פסח, דהטעם שאין מברכין, משום דמצוה זו תלויה באחרים, כמצות מתנות עניים. וק"ק ע"כ, דאמנם לכתחי' בעי לספר סיפור יצי"מ לאחרים, אך הרי הלכה פסוקה בידינו, שאפי' הוא לבדו, בעי לספר בסיפור יצי"מ בלילה זה, וכמש"כ מרן (בסי' תע"ג סעי'ז').


ועוד בטעם מדוע אין מברכים על מצוה זו, ראה בשו"ת הרא"ש (כלל כ"ד סעי' ב'), בחיים לראש (מגיד, סעי' ח'), ובספ"כ (פ"ו הערות 2 ו-4).


ועוד בגדר חיוב סיפור יצי"מ בלילה זה, ראה ברשב"ץ (שם), בשבח פסח, (הל' מגיד סעי' א'), במהר"ם שי"ק על תרי"ג מצוות (מצוה כ"א), בהקדמת הפמ"ג להל' ק"ש (סק"ד), ומש"כ בא"א (סי' תע"ט סק"ב). בספר פנים יפות (לבעל הפלאה, לשמות פרק י"ג פס' ח'), בסידור פסח כהלכתו (שם פ"ו הערות 2 ו-5), ולקמן בפרקנו (הערה י"ד). וראה בספר משנת יעב"ץ (מועדים סי' י"ח) שכתב שקיום מצות סיפור יצי"מ הינו לא רק בפה, אלא גם במעשה, ע"י קיום מצוות הסדר. עיי"ש. ומ"מ המהר"ל (בגבורות ה', סוף פרק ב') כתב, דגם לימוד הלכות הפסח הוא בכלל סיפור יצי"מ. ע"כ. והיינו לעסוק בגוף ההלכות.


והטעם שאין מברכים ברכת "שעשה נסים", כתבו הכלבו והטור, משום שעתיד לומר בהמשך ההגדה ברכת "אשר גאלנו". ובספר פסח מעובין (סעי' ר"ו) כתב, משום דברכה זו לא נתקנה אלא על חגים שתקנו חכמים, כחנוכה ופורים. אך לא על פסח שכתבתו התורה.


ומה שכתבנו שמצוה לספר על הניסים שעשה ה' לאבותינו כשהיו במצרים, דכ"כ הרמב"ם שהבאנו בריש הערה זו. ומה שכתבנו דה"ה בניסים שנעשו כשיצאו משם, שכן משמעות הפס', שזהו ענין זכירת יום יציאת מצרים. ונראה שגם לכך התכוון הרמב"ם בדבריו, שכן בהגדה מזכירים ענין קריעת ים סוף.


[2]ב. לדעת רבים, אנשי כנסת הגדולה תקנו את עיקר נוסח ההגדה שלנו. והסוברים כך מסתמכים על דברי רבי חייא בר אבא בשם רבי יוחנן (בברכות דל"ג, א') שאנשי כנסת הגדולה תקנו להם לישראל ברכות ותפילות, קדושות והבדלות. ע"כ. ואף במשנה (בפע"פ) נזכר עיקר נוסח ההגדה, אך מ"מ נוסח ההגדה הנהוג בימינו לא נקבע סופית אף בזמן האמוראים, שכן נחלקו רב ושמואל בגמ' (פסחים דקט"ז, א') אם מתחילים את ההגדה בנוסח "מתחילה עובדי ע"ז היו אבותינו", או בנוסח "עבדים היינו". ואף בזמן הגאונים עדיין נחלקו בנוסחאות שונות בנוסח ההגדה, שכן נוסח ההגדה לפי סידור רב עמרם גאון (אף שכתובות בו רק תחילות הפסקאות וסופן) שונה מזה הכתוב בסדר רב סעדיה גאון.


ואכן ברוב תפוצות ישראל התקבל נוסח ההגדה הכתוב בסידור רב עמרם גאון, כפי שהובא גם במחזור ויטרי, וכנראה התקבל גם בבית מדרשו של רש"י. אמנם במשך הדורות נוספו על נוסח זה עוד פסקאות שונות, עד שבתחילת האלף הששי נקבע נוסח ההגדה כפי שאנו אומרים כיום. ורק הפיוטים הנאמרים בסוף ההגדה חוברו מאוחר יותר [ראה ע"כ בהגדה שלמה לגרמ"מ כשר זצ"ל (פרקים א', ח', ט' וי'), ובס' הסדר הערוך (עמ' שע"ד)].


על פי תקנת חז"ל, עיקר נוסח ההגדה הינו מתחילת "עבדים היינו" עד "הרי זה משובח". לאחר מכן אומר "מתחילה עובדי ע"ז היו אבותינו" וכו', עד סוף פרשת "ארמי אבד אבי". ממשיך לומר "פסח שהיו אוכלין" וכו', "מצה זו" וכו', "מרור זה" וכו', "בכל דור ודור" וכו', "ואותנו הוציא משם" וכו', "לפיכך" וכו', עד סוף ברכת "ברוך אתה ה' גאל ישראל". ושאר נוסח ההגדה הוא מנהג שנהגו כל ישראל מדורות ראשונים [שו"ע הגר"ז (סי' תע"ג סעי' מ"ג). והב"ד כה"ח (סי' תע"ג ס"ק קנ"ג) וש"א. ואת נוסח ההגדה לרמב"ם ראה בהל' חו"מ (ספ"ח)].


ואלה המקורות לקטעי ההגדה (עפ"י הסדר הערוך עמ' שע"ה):


"הא לחמא עניא" וכו' - נזכר בתוס' פסחים (דקט"ו, ב' ד"ה "למה"). והוא מהפיוט "אלקי הרוחות" לרבינו יוסף ב"ר שמואל טוב עלם (מראשוני הראשונים בצרפת. ושמעתי מהגר"ע יוסף זצ"ל, שא' מהראשונים התבטא בחריפות נגד חכמי צרפת, אך הוסיף שאין הדברים אמורים כלפי "פרשנדתא ובן פורתא". והיינו רש"י, פרשן התורה שבכתב ובע"פ, ור"י טוב עלם, ע"ש הפסוק "בן פורת יוסף". ואח"כ מצאתי שכ"כ בס' שם הגדולים בערך רש"י). ופיוט זה נאמר ביוצר לשבת הגדול, למנהג האשכנזים.


"מה נשתנה" ו"עבדים היינו" נזכרים במס' פסחים (דקט"ז, א').


"מעשה ברבי אליעזר" נזכר בתוס' מס' ע"ז (דמ"ה, א' ד"ה "אמר ר"ע"), ובמס' כתובות (דק"ה, א' תוד"ה "דחשיב"). וראה מעשה דומה בתוספ' פסחים (פ"י הי"ב).


"אמר רבי אלעזר" נזכר במס' ברכות (די"ב, ב').


"כנגד ארבעה בנים" נזכר במכילתא פר' "בא" (פרשה י'), ובירו' פסחים (פ"י ה"ד).


"יכול מראש חודש" נזכר גם הוא במכילתא פר' "בא" (פרשה י"ז).


"מתחילה" נזכר במס' פסחים (דקט"ז, א'), ובירו' פסחים (פ"י ה"ב).


"ברוך שומר הבטחתו לישראל", ו"והיא שעמדה", כתב בספר הסה"ע שאינם נזכרים בתלמוד ובמדרשים. ומ"מ ראה בנוסח ההגדה לרס"ג ולרמב"ם ששתי פיסקאות אלה נזכרות שם.


"צא ולמד" נזכר במשנה פסחים (דקט"ז, א'), בספרי (פר' "כי תבא" פיסקא ש"א), ובמדרש לקח טוב (פר' "כי תבא").


הדרשות בענין מנין המכות נזכרות במכילתא דרבי ישמעאל (פר' "בשלח" פרשה ו'), במכילתא דרשב"י, בשמות רבה (פרשה כ"ג פיסקא ט'), ובמדרש שוח"ט (ע"ח, ט"ו).


"רבן גמליאל היה אומר" נזכר בפסחים (דקט"ז, א'-ב').


הלל שלפני הסעודה ולאחריה וברכת אשר גאלנו, נזכר לאומרם במס' פסחים (דקט"ז, ב' - דקי"ז,א').


הלל הגדול (מזמור "הודו" - פרק קל"ו בתהילים) וברכת השיר ("בא"ה, מלך מהולל בתשבחות") נזכרו במס' פסחים (דקי"ז, ב' - דקי"ח, א').


ומקור הפיוטים הנאמרים לאחר הסדר, ראה בס' הסדר הערוך (פרק ק"ח סעי' א'), ולקמן פרק י' (הערה ל"א).


ונקרא סדר זה בשם "הגדה", ע"ש הפס' "והגדת לבנך" וגו'. וכן מפני שמגיד בה ענין יצי"מ, והנסים והנפלאות שעשה ה' עמנו באותו זמן. ויש שכתבו שהוא לשון הודאה, וכמו שתרגם הירושלמי בדברים [(פרק כ"ו פס' ג'). הרד"א. כה"ח (סי' תע"ג ס"ק קל"א). וראה עוד בהסדר הערוך (עמ' שע"ו)]. ויש מהראשו' שקראו לה "אגדה" [הסדר הערוך (שם) בשם תוס' מס' ע"ז (דמ"ה, א' ד"ה "אמר ר"ע"), ובשם עוד ראשו'].


הטעם שתיקנו לומר נוסח ההגדה, ולא השאירו לכ"א מקום להתגדר ולספר ביצי"מ כראות עיניו, כתב בספר סדה"י (ריש סדר ההגדה), משום שאין כל העם יודעים לספר כדבעי את סיפור יצי"מ. ואף אותם היודעים עלולים להתרשל ולא לספר, ובפרט אם יקדימו לאכול ולשתות קודם אמירת ההגדה, שיתכן ותחטפם השינה (כמו ששנינו ביומא, שריבוי האכילה מביא לידי שינה). ולכן תיקנו לומר אלה הדברים בקיצור, כדי שיזכרו כולם לספר בסיפור יצי"מ כראוי.


נחלקו הפוס' במי שאין לו מצה ומרור, אי חייב בקריאת ההגדה מדאו'. שלד' המש"ז (סס"י תפ"ה) חייב אף מדאו', ולד' שו"ת חסל"א (סי' נ"ד) אינו חייב מדאו'. וכ' הגר"ע יוסף זצ"ל בחזו"ע (ח"ב עמ' קמ"ט), שהעיקר כדברי המש"ז. וראה עוד במשנת יעבץ (מועדים סי' י"ח), בהגהות הג"ר ירוחם פערלא על סה"מ לרס"ג (מצוה ל"ב), בקהלות יעקב (ח"ו סי' נ"ה), ובספ"כ (עמ' צ' הערה 62).


כבר כתבנו לעיל (בפ"ד), שאף שלכתחי' בעי למימר ההגדה על היין, מ"מ מי שאין לו יין, בעי למימר "מה נשתנה" וכל ההגדה (ראה מרן סי' תפ"ג ס"א). ולענין חתימת ברכת "יהללוך" במקרה זה, ראה לקמן בפרקנו (הערה נ"ח).


כתב בשב"ל, שכשקורין ההגדה נוטל כ"א כוסו בידו. ע"כ. אך לא נהגו כן [ספ"כ (עמ' פ' הערה13)].


מי שלא קרא ההגדה בלילה זה מחמת שכחה וכדו', אין לו תשלומין כלל, דהא כתיב "בעבור זה", ודרשו חז"ל: לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך [מ"א. מ"ב (סי' תע"ג סק"ד). כה"ח (סקט"ז) וש"א]. וראה עוד לקמן בפרקנו (סעי' כ"ח).


כתבו הפוס', שגר יכול לומר כל סדר ההגדה, ואף את נוסח "עבדים היינו" וכו' [רבינו חיים בן עטר בפי' אור החיים עה"ת פר' "בהעלתך". ברכ"י. שע"ת וכה"ח (סי' תע"ג ס"ק קל"ח)].


שבוי שאין לו הגדה, ואינו יודע אותה בע"פ, אך יש בידו חומש, יקרא מהחומש כל הפרשיות העוסקות ביצי"מ [ב"ח. כה"ח (סי' תע"ג ס"ק קנ"ד) וש"א]. ונראה דלאו דוקא שבוי, אלא דה"ה כל אדם שנקלע למקום שאין בו הגדה (אמנם יש לציין שברבים מהסידורים האשכנזים נמצא עיקר נוסח ההגדה, לאומרה בשבת הגדול. וכן בחלק מחומשי שמות בהוצאות האשכנזיות). ועוד נראה, שטוב שיוסיף לומר עוד מאמרי חז"ל שזוכר, כדי שלא יעשה כמעשה אותם הקראים שאינם קוראים בהגדה כ"א פסוקים [וראה בהגדה שלמה (עמ' 28-29), שכבר יצאו ונלחמו כנגד זאת הגאונים, ובמיוחד רב נטרונאי גאון]. ובפרט טוב שיאמר מאמר ר"ג, שכל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח, לא יצא י"ח, ואלו הן: פסח מצה ומרור. ע"כ. וכבר כתב מרן (בסי' רע"ה סעי' ט'), שאין ע"ה שאין ההגדה שגורה בפיו קצת. וראה מש"כ כה"ח (סי' תע"ג סקי"ז) בשם החוק יוסף, וכן לקמן (בפרקנו בהערה י"ד).


כתב בחזו"ע (ח"ב עמ' קפ"ה-קפ"ט) שאונן שדעתו לקבור את מתו בליל הסדר פטור מכל מצוות הלילה. אך אם דעתו לקוברו למחרת חייב בכל המצוות, וטוב ונכון שישמע ההגדה וההלל מפי אחרים. ואם רצה לאומרם בעצמו, רשאי. וכן צריך הוא להסב בכל מקום שצריך הסבה. ולענין אונן בליל יו"ט שני של גלויות עיי"ש.


בענין אדם יחיד הקורא את ההגדה לאור הנר בליל פסח שחל בשבת. הנה מרן (בסי' רע"ה סעי' ט') כתב, שמותר לקרוא ההגדה בספר, משום דהוי כעין ראשי פרקים, דאין ע"ה שלא תהא שגורה בפיו קצת. עכ"ל. וכתבו הרב שכנה"ג ועו"ת דמשמע אפי' ביחיד, ואפי' נר של שמן. והפמ"ג (במש"ז סק"ח) כתב, שאפי' הוא ע"ה שלא למד מעולם, ואין שגור בפיו כלל בלי סידור, ואין לו שום אדם שיכול לבקש ממנו שיתן דעתו עליו שלא יטה (וכמש"כ שם מרן בסעי' ג'), מ"מ אפשר ג"כ שיש להקל לו לקרוא לאור הנר, כדי שלא לבטל מצות קריאת ההגדה שהוא מן התורה, ואפי' אין לו אלא רק נר של שמן. וכ"פ להלכה המ"ב (שם בסקי"ז). ואמנם כה"ח (שם בסק"ל) כתב ע"ד המש"ז, שנראה שזה מיירי בדלא אפשר. אך אם אפשר בעי למימר לאחר או לאשתו שיתנו דעתם עליו. ומדבריו (בסי' תע"ג סקי"ז) משמע קצת שדעתו לאסור זאת האידנא לגמרי, וכדברי החוק יוסף (בסי' תע"ג סק"ג) שפסק לאסור כדברי מהרי"ו (בסי' קצ"ג). וטעמו, דהאידנא איכא דלא ידע כלל, לא בהבטה ולא באמירה. אלא שבסו"ד שם בכה"ח ציין לדבריו בסי' רע"ה, ושם כאמור נטה להקל.


ועוד הביא שם (כה"ח בסי' רע"ה סקל"א) בשם הגר"ז דשרי אפי' כשקורא כולה בספר. והוסיף שכן המנהג להקל. ועיי"ש עוד (בסקכ"ט).


ודעת הגר"ע יוסף זצ"ל, כפי שכתב בחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"א), שאכן אם ההגדה שגורה בפיו קצת, מותר לקרוא לאור הנר, וכמש"כ מרן. אלא שהוסיף, שאם אין ההגדה שגורה בפיו אפילו מעט, אסור לקרוא לאור הנר, שמא יטה, ואפי' אם בשל כך יבטל מצות ההגדה לגמרי. ורק ע"י אדם אחר הנותן דעתו לשמור עליו שלא יטה, מותר הדבר. וכן אם יודע ראשי הפרקים של ההגדה שרי לקוראה מהספר. ומ"מ סיים, שלקרוא ההגדה יחידי לאור החשמל מותר בכל ענין. עיי"ש (בהערה ד'), וע"ע ביבי"א (ח"א חאו"ח סי' ט"ז), וביחו"ד (ח"ג סי' כ' וח"ו סי' כ').


ואמנם בספר הסה"ע (עמ' תכ"ז הערה 64) כתב בשם החזו"א, שאין לקרוא בשבת לאור נרות, אפי' שהם טובים כנרות בימינו, וכן אין לקרוא לאור החשמל. ואכן כתב החזו"א (או"ח סי' ל"ח סק"ד) לאסור שימוש בשבת בחשמל המיוצר ע"י יהודים, אף אם הוא באופן שיש היתר בשימושו מן הדין. אך כיון שיש בכך חילול שם שמים, שאינו חס לכבוד ש"ש, אסור להשתמש בו. עיי"ש. אך הוסיף שם בהסה"ע שיש מקילים. וראה בשש"כ, בהקדמתו לח"א שכתב שאף שפסק בספרו בקשר לבעיות החשמל, לא בא להכריע בשאלת השימוש הנ"ל בחשמל. וראה עוד בספר החשמל לאור ההלכה להג"ר שמואל אהרן יודלביץ (סי' ג' פרק ב'), שאסר שימוש בשבת בחשמל הנעשה ע"י יהודים [ויש להעיר שהספר י"ל בשנת תשי"ד. ועיי"ש שהביא דברי הגרש"ז אוירבך זצ"ל בני"ד. ועוד כ' שם (בפ"ג) לאסור להשתמש גם במים בשבת, מהסיבה הנ"ל]. וראה עוד באמרי יושר (ח"ב סי' נ"ב), אז נדברו (ח"ז סי' כ"ה בהערה). ברית עולם (מלאכת אופה סעי' ס"א עמ' 74). דיני צבא ומלחמה (עמ' 88 סעי' 180). שו"ת הר צבי (או"ח ח"א סי' ק"פ), ובהערות הררי בשדה (בסוף הספר, עמ' רכ"ו). יבי"א (ח"א חאו"ח סי' כ'). משיב מלחמה, לגר"ש גורן זצ"ל (ח"א עמ' שע"ה-שע"ו). מאורות נתן (פרק ב'-י'). שו"ת מהרש"ג (ח"א חאו"ח סי' מ"ג). שו"ת מהרש"ם (ח"ב סי' רמ"ו). מנוחה נכונה (עמ' ס"ב סעי' ל"ו). שו"ת פקודת אלעזר (או"ח סי' כ"ב וכ"ד). שבט הלוי (ח"א סי' מ"ז) ושו"ת שערי עזרא (ח"א סי' כ"ב).


ודעת הגר"מ אליהו זצ"ל בני"ד, כפי שהורה לי, שכיום (בשנת תשנ"ב) מדינא מותר להשתמש בחשמל בשבת, אף בחשמל הנעשה בתחנות כח פה באה"ק, והמופעלות ע"י יהודים, וזאת בתנאי שאין הפסקת חשמל בשבת. ואף שבעבר היו מחללים שבת בתחנות אלה, מ"מ סיפר לי הגר"מ אליהו זצ"ל שלפני כמה שנים ערך הוא עצמו ביקור בתחנת הכח, בדק את הדברים מקרוב, והסיק שא"צ להחמיר בכך בשבת, כיון שהיום תהליך ייצור החשמל הינו אוטומטי. והוסיף, שמותר הדבר כיום בכל חלקי הארץ. וזכורני, שמאן דהוא רצה להחמיר בכך, ולהשתמש בביתו בשבת בחשמל המופק ממצבר חשמלי, והגר"מ אליהו זצ"ל ביטל זאת מכל וכל, ואמר בתוקף שא"צ לכך כלל. ושאלתיו, במקרה שיש בשבת הפסקת חשמל, ותיקנו את הדבר. מה דין האוכל שנשאר על הפלטה החשמלית גם לאחר התיקון. וענה לי, שאם האוכל היה מבושל כל צרכו, והוא אוכל יבש, מותר לאוכלו אף לגדולים. ואם היה מבושל כ"צ אך היה לח, מותר לתיתו רק לקטנים. ושאלתיו, האין לסמוך על כך שהחשמל מיוצר גם עבור בתי חולים וכדו'. וענה לי שאין לסמוך ע"כ. עכת"ד.


ואחד מגדולי הדור שליט"א אמר לי, שאף אם היתה הפסקת חשמל בשבת אין האוכל שעל הפלטה נאסר, ואף אוכל לח שהיה שם מותר באכילה לאחר מכן. והוסיף, שד"ז מותר הן מצד חילול שבת, והן מצד הנאה מחילול שבת. שכיון שמותר לתקן את החשמל כשהיתה תקלה, הרי שממילא אין בכך איסור הנאה מחילול שבת. עכת"ד.


וזה עתה ראינו בקונטרס הלכות איסור הנאה ממלאכת שבת, להרה"ג ר' יצחק יוסף שליט"א (והוא תחילת הספר ילקו"י ח"ד כרך ג' שאז טרם יצא לאור). וכתב שם (בעמ' כ"ד סעי' ח') וז"ל: יש מהחרדים לדבר ה' בארה"ק הנזהרים מלהשתמש בשבת באור החשמל (שהודלק מע"ש), מאחר ועובדי חברת החשמל היהודים מחללים שבת בפיקוח על מערכת המחשבים, ובתיקון תקלות שונות. ומטעם זה משתמשים בשבת בחשמל המגיע ע"י גנרטור פרטי, ותבוא עליהם ברכת טוב. ומכל מקום רבים נוהגים להקל להשתמש בחשמל בשבת, הן בחימום תבשילים על פלאטה חשמלית, והן בקריאה לאור החשמל, וסומכים על כך שייצור החשמל מיועד גם לחולים רבים הצמודים בבתיהם למכשירי חשמל. והיכא דאפשר טוב ונכון לסעוד וללמוד לאור החשמל כשיש בחדר גם נר שעוה או שמן (באופן שאין חשש שמא יטה). עכ"ל. ומתבאר מדבריו שמעיקר הדין מותר להשתמש בשבת בחשמל המיוצר ע"י חברת חשמל. והגר"ע יוסף זצ"ל אמר לי, שמותר מעיקר הדין לכל אדם היום להשתמש בחשמל בשבת פה בארה"ק. עכת"ד. וראה מה שכתבנו בס"ד בענין הנאה מזרם החשמל בקונטרס קדושת השבת (חלק א' בנספחים, נספח י'- י"ב).


והג"ר ברוך שמעון סולומון זצ"ל, רבה של פתח תקוה, אמר לי שלמרות שלענין הדלקת נרות שבת נהגו בפ"ת כמנהג ירושלים ת"ו (כארבעים דקות קודם השקיעה), מ"מ לענין הרבה דברים אחרים נוהגים בפ"ת כחזו"א. ולכן בהרבה ישיבות בפ"ת מחמירים שלא להשתמש בשבת בחשמל מרשת החשמל הארצית, וזאת למרות שלמשל בישיבת "חברון" בירושלים (בה למד הגרב"ש סולומון) נהגו בשבת להשתמש בחשמל מחברת החשמל. ומ"מ לא רצה לומר לי שמעיקר הדין אסור להשתמש בחשמל בשבת מהרשת הארצית. ע"כ.


וכשדנתי בענין זה בפני הגר"ש דבליצקי שליט"א, אמר לי שלדעתו אין להתיר שימוש בחשמל בשבת מהטעם של חולים הגרים בחלקי העיר השונים וצריכים לחשמל משום פיקו"נ. דטעם זה אינו. והוא משום שהפוס' שכתבו כן חשבו להתיר מצד נר לאחד, נר למאה. אך באמת מצד המציאות, כיון שבתחנת החשמל מבשלים את המים לצורך ייצור החשמל, ה"ז אסור מדין בישול, והיינו מצד שמא ירבה בשבילו. עכת"ד [אמנם חכ"א העיר שמ"מ גבי תיקון החשמל בשבת, כן שייך בזה נר לאחד נר למאה, כיוון שאם מתקנים את החשמל לשכונה שלימה בשביל כמה חולים הנעזרים במכשירי חשמל (כחימום, מכשירי חמצן או אינפוזיה) הרי שכל השכונה יכולה ליהנות מהתיקון. ואם בייצור החשמל עסקינן, הרי שיש בזה גם איסורי מבעיר, ולחזו"א גם בונה. ואי מצד מבשל עסקינן, הרי שלכאו' יש צד להתיר דסו"ס הוי בישול אחר בישול (אם אכן זה כך במציאות). וה"ז מחלו' ראשו' אי יש בישול אחר בישול (ובמים מחמירים יותר). ולכאו' יש להקל בדיעבד בדבר שהוא שנוי במחלו'. עכת"ד אותו חכם]. ואמנם הגרש"ד שליט"א לא הכריע לי בדין שימוש בחשמל בשבת, אלא רק דחה צד זה להיתר. ואת דעת הגר"ב זילבר זצ"ל (בעהמ"ח שו"ת אז נדברו, ועו"ס), ראה במש"כ בהסכמתו לספרנו. וראה עוד בספר שונה הלכות (סי' שי"ח ס"ב) מש"כ בשם ספר מנוחה נכונה.


[3]ג. במשנה פסחים (דקט"ז, א') אמרו: ולפי דעתו של בן אביו מלמדו. ע"כ. והרמב"ם (בפ"ז מחו"מ ה"ב) כתב בסתמא: "מצוה להודיע לבנים". ובחזו"ע (ח"ב עמ' קמ"ט) כתב, שעיקר המצוה היא בבן שלא הגיע למצוות, כל שיודע ומבין בסיפור יצי"מ. ע"כ. וצריך האב לכוון לקיים בזה מ"ע של "והגדת לבנך" (פוס').


כתב הרמב"ם (שם), שהמצוה להודיע לבנים הינה אפי' לא שאלו, שנא' "והגדת לבנך". ובשו"ת הרא"ש (כלל כ"ד סעי' ב') כתב, דמצות זכירת יצי"מ מקיימים אנו ע"י עשיית כמה מצוות, כגון מצוות הפרשת בכורות וכל המועדים, ומתוך כך אנו זוכרין יצי"מ. והוסיף, שלאו דוקא בהגדה בפה, אלא שאם ישאל מפרשין לו. עכת"ד. עיי"ש. ובפסקיו על פסחים (פ"י סי' ל') הב"ד המשנה כלשונה, שאם אין דעת בבן אביו מלמדו. וכתב הג"ר ירוחם פישל פערלא בהגהותיו על סהמ"צ לרס"ג (מצוה ל"ג עמ' 373) שלדעת רס"ג, רש"י (בדברים פרק ט"ז פס' ג') והמרדכי (פע"פ, דיני הסדר), שמן התורה אין מצוה בסיפור יצי"מ אא"כ הבן שואלו. ואם לאו, אין חיוב סיפור יצי"מ אלא מדרבנן. עיי"ש שהאריך בכך ונתן סימוכין לדבריו. ואמנם בחזו"ע (ח"ב עמ' קמ"ט) כתב כדברי הרמב"ם, דמ"ע להגיד לבניו ולבנותיו, ולהרחיב הדיבור בסיפור יצי"מ, ואפי' אם אינם יודעים לשאול. וראה בערוה"ש (סי' תע"ב סעי' ב') שכתב, שמחלק קליות ואגוזים לתינוקות בע"פ, כדי שלא ישנו וישאלו, לפי שראינו שהתורה הקפידה על שאלות הבנים בלילה זה, וכל עיקר סיפור יצי"מ הוא ע"י שאלות הבנים ותשובות האב, דעי"ז נתבררה האמונה הטהורה. עכת"ד. והמ"ב (בסי' תע"ג סקכ"א) כתב אף הוא, שאמירת ההגדה מצותה לאומרה דרך תשובה על שאלות ששאלוהו, שנאמ': "כי ישאלך בנך... ואמרת לבנך עבדים היינו" וגו'. ע"כ. ומ"מ נראה, דאף לערוה"ש ולמ"ב, אם אין בנו שואלו, צריך האב לספר את סיפור יצי"מ לבנו. אלא שכוונתם שלכתחי' עדיף שהתשובות תבואנה על השאלות, שמתוך כך גדלה התענינות הקטן בסיפור. ואם סיפר לבן בלא ששאלו, נראה קצת מדבריהם שאינו מדאו'. אך אין כ"כ הכרח לזה.


שאלו שאלה לגבי אדם נשוי עם ילדים, שבא לבית הוריו או לבית חמיו לליל הסדר, ולאורח יש ילדים קטנים המבינים את סיפור יציאת מצרים, כל אחד בדרגת הבנתו. כיצד יש לנהוג, האם לשים דגש על סיפור יצי"מ לקטנים ולהיות רוב הזמן עמם, או להיות בעיקר עם המבוגרים הקוראים את ההגדה. בס"ד נראה שברור שצריך להקדיש זמן ניכר לסיפור יציאת מצרים לקטנים. ובפרט יש לעשות כן טרם יהיו עייפים וירדמו (ולכן יש מאוד להשתדל שהקטנים ישנו לפני כניסת החג, כדי שיהיו ערים בזמן הסדר, כדלעיל בפ"ב סכ"ח). ולכן צריך לחלק את הזמן בין סיפור יצי"מ לילדים לבין קריאת ההגדה. ולאחר שגמר לספר לילדים דבר שקשור למקום שבו קורין שאר המסובים את ההגדה, ישלים האב עצמו את קריאת ההגדה וידביק את שאר המסובים, כך שיוצא שגם סיפר לילדים וגם קרא את ההגדה. וחכם אחד הוסיף, שכיוון שסיפור יציאת מצרים יש לו חשיבות גם מצד המשכיות הדורות, הרי שכשהקטנים יראו שהגדולים שומעים את ההגדה מזקניהם, יראו הם הקטנים בחוש איך מסירת סיפור יציאת מצרים הוא לנו מורשת מדורי דורות, בבחינת "זקניך ויאמרו לך". עכת"ד.


אמנם יש להעיר דבר חשוב מאוד: המספר לילדיו את סיפור יצי"מ יספר להם באופן שלא יפריע למהלך התקין של הסדר של הגדולים. ואם רוצה הוא להמחיש לילדיו למשל את מכת ערוב, ולהשמיע להם קולות של אריות, נמרים, דובים וקרנפים, שיעשה זאת בשקט בשקט, או שיעשה זאת בחדר אחר, ולא ימנע את שמחת החג משאר הגדולים הקוראים את ההגדה בנחת ובשמחה, ללא קולות רקע משונים. דאמנם סיפור יצי"מ לקטנים הינו חשוב, אך לא יתכן שכיוון שהוא רוצה להדר בסיפור יצי"מ לילדים בהמחשות שונות ומשונות, יפריע לאחרים במהלך הזורם של קריאת ההגדה. כך בס"ד נלע"ד.


ועוי"ל, שגם הסב יכול להשתתף בסיפור יצי"מ לקטנים שהם נכדיו. ובפרט אם אביהם של הקטנים אינו בעל כשרון מיוחד לספר לקטנים, או שהסב הוא בעל כשרון מיוחד לכך, שאז רצוי שהסב יתרום את תרומתו לכך וירומם את רמת התעניינות הקטנים בשעבוד הקשה, בתהליך עשרת המכות והגאולה, ומתוך כך גם את הצורך להודות לקב"ה על גאולתנו ועל פדות נפשנו. ישמע חכם ויוסף לקח.


כאשר האב איננו, האם חייבת האשה במצות חינוך הבנים בכלל, ובמצוות "והגדת לבנך" בפרט, גם בזה נחלקו הפוס'. שמדברי רש"י בפירושו למשנה קמא דחגיגה עולה, שחכמים חייבו גם את האם לחנך את בנה. אך המ"א (סי' שמ"ג סק"א) כתב עפ"י הגמ' בנזיר ותה"ד, שהאם אינה מצווה לגעור בקטן אוכל נבלות ולהפרישו. והא דהלני המלכה שהושיבה בניה בסוכה, משום דהחמירה ע"ע. ע"כ. מיהו בספר אורח מישור למס' נזיר תמה ע"ד המ"א בזה, וכתב שהרי בתה"ד שם מסיק להחמיר. והוסיף להוכיח מהש"ס דגם אמו חייבת לחנכו. ובפרט דסוגיה דנזיר קאי לר"ל, ואנן קיי"ל כר"י. והב"ד הרב תו"ש וכתב דהדין עמו. ואמנם הגחיד"א בברכ"י האריך בזה, והסיק דלענין הלכה נקטינן, דדוקא האב חייב לחנך את בנו. אלא שהרב פתה"ד כתב, שכל זמן שהאב קיים אין חיוב חינוך על האם או על אחרים. אך משמת האב איתיה חינוך הבן על האם ועל אחרים, ואפי' במצוות שאין קיומן אלא בהוצאות ממון, כלולב וסוכה, משום דאנן סהדי דניחא ליה ליתום בעשיית המצוות. והביא דברים אלה כה"ח (סי' שמ"ג סק"ט), וכתב דמסתבר כדברי הרב פתה"ד. והמ"ב (באותו סי' סק"ב) כתב עפי"ד מחה"ש, שיש מהאחרו' הסוברים דמצוות חינוך מוטלת גם על האם. ע"כ. ובעל ערוה"ש (בסי' שמ"ג ס"א) כתב, שאמנם יש מי שאומר שהאם אינה חייבת בחינוך בנה, אך למעשה אין הדין כן, וגם האם מחויבת בחינוך. עכת"ד. והגר"מ אליהו זצ"ל אמר לי שאמנם יש מחלוקת ע"כ, ובאחד מפסקי הדין הרבניים פסק כבר הגר"מ אליהו שאמנם האב חייב יותר מהאם. אך אם האב איננו או שאין באפשרותו לקיים מצות החינוך, אזי חייבת בכך האם. עכת"ד. וראה עוד בזה בספר חנוך לנער [(פ"ב הערה י"ג). וכשעסקתי בדברים אלה בפני הגר"א נבנצל שליט"א, אמר לי שישנם רבים שהרב המובהק שלהם הינם האב והאם. כיון שמהם למדו את עיקר תורתם, כגון כיצד נראים השבת, ליל הסדר ושאר הדברים, ורק נוסף ע"כ מוסיפים הם ידיעה על ידיעותיהם בישיבה. אך את עיקר הנהגת השבת, הפסח וכדו' קיבלו מהבית. עכת"ד].


בספר ספ"כ (עמ' פ"ה הערה 31) כתב, שכשמסובין כמה משפחות וכל אב צריך לספר לבנו, אין האב יוצא י"ח "והגדת" ע"י שומע כעונה כששומעים הוא ובנו את סיפור יצי"מ מעורך הסדר. והוסיף שם, דצ"ע אם אפשר לצאת י"ח "והגדת לבנך" ע"י שליח. ולכאו' נראה שיוצא ע"י שליח. עיי"ש. ושם (בעמ' צ"ט, סעי' י') כתב להלכה, שכשמסובין כמה משפחות, וא' מקריא את ההגדה, ראוי שכל אב יספר קצת מההגדה לבנו לקיים בעצמו מצות "והגדת". ובהערות שם הוסיף, דאין יוצאים י"ח "והגדת" ע"י שליח. ושכן הסכים הגרי"ש אלישיב זצ"ל, עיי"ש. וראה עוד בא"א (סי' תע"ב סקט"ז), ובהגדת חיים לראש (הל' מגיד סק"ו), ולקמן (בהערה י"ד) בשם כמה פוס'.


ובענין האם מצות החינוך אמורה גם לגבי בתו של אדם. המ"א (סי' שמ"ג סק"א) כתב, שמשמע בנזיר (דף כ"ט) דאין מחויב לחנך את בתו. ובתוס' בנזיר שם הקשו, מאי שנא דביוה"כ מחויב לחנך את בתו. עיי"ש. ואפשר דכל המצוות דמי ליוה"כ, וצריך לחנכן. והוסיף המ"א, שכן הובא בילקוט. וכתב כה"ח, שמדברי המ"א הללו עולה, שאכן האב צריך להפריש את בתו מאיסור, משום שהוא חייב לחנכה. והוסיף, שכ"כ גם הגר"ז, ערה"ש והח"א. ע"כ. ואמנם בספר חנוך לנער (פ"ב הערה י"ז) הביא רק דברי המ"א דאפשר שאין חיוב לחנך בתו. והוסיף בשם מחה"ש (שם), דדבר פשוט הוא למסקנת התוס' דחייב לחנך את בתו. וכן משמע מהא דחייבים לחנכה בתענית יוה"כ, בסיפור יצי"מ ומגילה. עיי"ש עוד בחנוך לנער.


וגם המ"ב (בסי' שמ"ג סק"ב) כתב שהוטל על האב לחנך את בניו ובנותיו, וכ"ש להפרישם מאיסור [ושם (בסק"ג) כתב, דפשוט שאם שמע את בנו או בתו הקטנים מדברים לה"ר, מצוה לגעור בהם ולהפרישם מזה. וכן הדין במחלוקת, שקר וקללות. עיי"ש]. וגם ערוה"ש (בסי' שמ"ג סעי' א') כתב, דאע"ג דיש מי שר"ל שאינו מחויב לחנך את בתו, מ"מ להלכה מחויבים לחנך גם את הבת. ועוד מדיני חינוך קטן, האם הדברים אמורים לגבי אביו, אמו, או הקטן עצמו וכדו', ראה בלשון השו"ע והרמ"א (סי' שמ"ג ס"א, סי' תע"ב סט"ו, סי' תר"מ סעי' א' וב', ובעוד מקומות רבים המפוזרים בשו"ע), וכמבואר בספר חנוך לנער. ואכמ"ל.


בענין מה שכתבנו שעיקר המצוה היא לספר לבניו ולבנותיו, ראה בחזו"ע (ח"א סי' כ"א) שהאריך ודן האם מצוה זו אמורה אף לגבי בנותיו. והסיק (שם בעמ' ק"י), שאע"פ שאין לנו ראיה ברורה לחייב הסיפור גם לבנות, ותמיד "בנים" משמעותו למיעוטי בנות, מ"מ נראה שאם יש לו בנות שואלות, עדיפי מאשתו שואלתו, וכ"ש מאחרים. אך הוסיף, שמ"מ יש להדר ולעורר יותר את הבנים. עכ"ל. ושם בח"ב (עמ' קמ"ט) כתב, שמ"מ יש מ"ע לספר לבניו ולבנותיו את סיפור יצי"מ. עיי"ש. וראה בילקו"י (עמ' 394 סעי' ו'), שהסיק בפשטות מהדברים הנ"ל, שמצות "והגדת לבנך" אינה כוללת בנות. עכ"ד. ותמהני כיצד הסיק בסכינא חריפא ד"ז, שהרי אף שאין ראיה ברורה לחייב הסיפור לבנות, מ"מ לכאו' אין להבין מכך שבאמת מעיקר הדין פטורות הן מכך. ובפרט קשים הדברים ממש"כ שם הרה"ג יצחק יוסף שליט"א בעצמו (בסעי' ה'), שיש מצות עשה להגיד לבניו ולבנותיו. וצ"ע על דבריו. ומ"מ לפי מש"כ הפוס', שסיפור יצי"מ בלילה זה מחזק האמונה בלבנו, הרי גם הבנות שייכות במצוה זו, שהרי אף הנשים והבנות צריכות חיזוק באמונה כאנשים, ורק ממצות ת"ת פטורות הן (מלבד הדברים הנצרכים להן, כהלכות שבת, כשרות וכדו', וכמש"כ הפוס'). ונראה שד"ז תלוי אולי גם במחלוקת האם נשים חייבות במצות אמירת ההגדה, וכדלקמן (בהערה כ'. עיי"ש).


ומ"מ מדברי המ"ב (בסי' תע"א סקי"ג) משמע קצת שמצות "והגדת" שייכת לדעתו גם בבנות קטנות. ובפרט שלא הזכיר כלל שיש מחלוקת בדבר זה. ושאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל, האם בן עדיף מבת לענין "והגדת". ואמר לי שאין עדיפות לבן, אלא דינם שווה. עכת"ד. וראה בהגדה ש"פ מועדים וזמנים (עמ' ס"ה), לעיל מה שכתבנו בפרק ב' (סעיף כ"ב), ולקמן בפרקנו (הערה ל"ה).


ובענין חיוב מצות "והגדת" לנכדים - בני בנים או בני בנות - גם ע"כ דן שם בחזו"ע ח"א (סי' כ"א), והסיק, שעפי"ד הרמב"ם (ריש הל' ת"ת) שמצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים, אע"פ שאינם בניו, שנא' "ושננתם לבניך" וגו'. לפי"ז אף כאן מצוה לעורר הקטנים אע"ג שאינם בניו (והיינו כדין כל אדם מישראל). אך סיים שם, דמ"מ הקרוב קרוב קודם, וכדין ת"ת. עיי"ש.


מי שסיפר את סיפור יצי"מ לבניו מבעו"י, נחלקו הפוס' אם יצא בדיעבד י"ח. שמדברי המהרי"ל בדרשותיו (בהל' הגדה) משמע שלא יצא, וכ"מ מדברי תה"ד (בסי' קל"ז). אך השו"ג כתב שיצא י"ח. והביא דבריהם כה"ח (בסי' תע"ב סק"ו), והסיק דאכן צריך לחזור ע"כ משתחשך. וראה עוד בענינים אלה בשו"ע הגר"ז (סי' תע"ב סעי' כ"ה).


כתב השל"ה (מס' פסחים, מצה עשירה, סוף דרוש ג'), שאף התינוקות היונקים, ראוי להניקם ביום כדי שישנו ביום ויהיו נעורים בלילה זה, לפי שראו את הנסים על הים ואמרו: "זה אלי", וכמ"ש חז"ל (בסוטה ד"ל, ב') עולל הגביה צוארו, ותינוק שמט דד מפיו, ואמרו: "זה אלי", שנא': "מפי עוללים ויונקים יסדת עוז".


[4]ד. עפ"י משנה פסחים (דקט"ז, א'), שלפי דעתו של הבן אביו מלמדו. וכתב הרמב"ם (בפ"ז מחו"מ ה"ב): כיצד. אם היה קטן או טיפש, אומר לו: בני, כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו, או כמו עבד זה, במצרים. ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה, ויוציאנו לחירות. ואם היה הבן גדול וחכם, מודיעו מה שאירע לנו במצרים, ונסים שנעשו לנו ע"י משה רבינו, הכל לפי דעתו של הבן. עכ"ל. וראה עוד במהר"ל (בגבורות ה', פרק ס"ב) שכתב, שאפי' גדול צריך להבין מה שאומר בסיפור יצי"מ בלילה זה, ואל"כ לא הוי מידי. ואף הגר"ע יוסף זצ"ל בחזו"ע (ח"ב עמ' קמ"ט) כתב שכל אב יסביר לבנו כפי הבנת הבן.


[5]ה. כ"כ בחזו"ע (ח"ב עמ' קמ"ט), שעיקר המצוה בבן שלא הגיע למצות, כל שיודע ומבין בסיפור יצי"מ. וראה בהגדה ש"פ מועדים וזמנים (עמ' ס"ה סעי' ג'), שנראה מדבריו דבעי שהבן יבין את שורש הדברים, והיינו שהיינו עבדים ויצאנו לחירות. וראה בחזו"ע (ח"א סי' כ"א), שכתב שבן בנו הקטן קודם לענין מצות "והגדת" לבנו שהוא יותר מבר מצוה. ושאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל, עד איזה גיל שייכת מצות "והגדת לבנך". האם גם אב זקן צריך לספר לבנו הגדול את סיפור יצי"מ בלילה זה. וענה לי שיש לחלק בין מצות "והגדת", לבין מצות "והגדת לבנך". שמצות "והגדת" שייכת תמיד. ואפי' בין שני ת"ח החייבים לספר סיפור יצי"מ זל"ז. אך מצות "והגדת לבנך" שייכת כל עוד לבן יש חוסר ידיעה בסיפור יצי"מ. אך אם הבן כבר גדול, ויודע דברים אלה, לא שייכת עוד מצות "והגדת לבנך", אלא מצות "והגדת", שהיא כאמור אף בין שני ת"ח. ושאלתיו, מה יהיה הדין במקרה שהבן הינו ת"ח יותר מאביו. וענה לי, שאכן אז לא יהיה שייך "והגדת לבנך", אלא "והגדת" בלבד, כדין אדם המספר לחבירו. ושאלתיו, האם במקרה זה הבן יספר לאביו את סיפור יצי"מ. וענה לי הגר"מ אליהו זצ"ל, דאה"נ, באמת אז יוכל הבן לספר את סיפור יצי"מ לאביו, כדין ב' ת"ח, כנ"ל. עכת"ד.


[6]ו. חזו"ע (ח"ב עמ' קצ"ו).


[7]ז. כ"כ בספר החינוך, שמ"ש הכתוב "והגדת לבנך", לאו דוקא בנו, אלא אפילו עם כל בריה. עכ"ד. וכ"מ מהרמב"ם (פ"ז מהל' חו"מ ה"א), וכ"כ בחזו"ע (ח"ב עמ' קמ"ט).


[8]ח. שכן אמרו במכילתא: מכלל שנאמר "כי ישאלך בנך"... אין לי אלא בזמן שיש לו בן. בינו לבין עצמו, בינו לבין אחרים מנין. תלמוד לומר: "ויאמר משה אל העם: זכור את היום הזה". וכ"פ הרמב"ם (בפ"ז מהל' חו"מ ה"א), שאע"פ שאין לו בן מצוה לספר בסיפור יצי"מ. ואפילו חכמים גדולים חייבים לספר ביציאת מצרים. ע"כ. וכ"פ מרן (בסי' תע"ג סעי' ז'), שכתב, שאם אין לו בן אשתו שואלתו. ואם לאו, הוא שואל את עצמו. ואפילו תלמידי חכמים שואלים זה לזה "מה נשתנה" וכו'. עכ"ל. והוא עפ"י ברייתא פסחים (דקט"ז, א'), שאפי' שני ת"ח שיודעין בהל' הפסח שואלין זה לזה. ע"כ. וכן אומרים אנו בהגדה: "ואפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה, מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים". וכן מצינו שם אצל החכמים שהיו מסובין בבני ברק, והיו מספרים ביצי"מ כל אותו הלילה. וראה לעיל (בהערה א' בפרקנו) מש"כ בשם שו"ת הרא"ש ובשם ר' ירוחם פערלא.


[9]ט. כ"כ הרש"ל, הח"י, ליקוטי מוהר"ן (ח"א סי' כ' סק"י), היפ"ל וכה"ח (סי' תע"ג ס"ק קכ"ז). והוסיף היפ"ל, דה"ה אפי' הוא קורא ההגדה יחידי.


ומ"מ נראה, שאם קרא ההגדה בשקט, אע"ג דלא השמיע לאוזנו, יצא בדיעבד י"ח, ובלבד שיוציא המילים בשפתיו, דלא חמיר מק"ש ומברהמ"ז. ראה שו"ע (סי' ס"ב סעי' ג'), מ"ב (באותו סי' סק"ז) ובה"ל (ד"ה "ואם"), שכתב שאם לא השמיע לאוזנו יצא אפי' בק"ש, וכ"ש בשאר המצוות, כדאי' בברכות (דט"ו, ב'). וראה עו"ש בבה"ל (ד"ה "ואם לא"), ובשו"ע (סי' קפ"ה סעי' ב'), ומ"ב (סק"ב). וכ"פ בספ"כ (עמ' פ"ג הערה 26). וראה עוד במועדים וזמנים (ח"ז סי' ק"פ), מש"כ בני"ד.


[10]י. כ"פ מרן (בסי' תע"ג סעי' ז'), דבעי לקרוא כל ההגדה. וכתוב בסידור רב עמרם גאון: כתב רב נטרונאי גאון, כי מי שמספר ביצי"מ, ומדלג על אלו הדרשות, אין צריך לומר שלא יצא. אלא כל מי שעושה כן - מין הוא, וחלוק לב הוא, וכופר בדברי חכמינו ז"ל, ובודה דברי משנה ותלמוד, וחייבים כל הקהלות לנדותו ולהבדילו מקהל ישראל. ע"כ (חכ"א העיר שלכאו' דבריו אמורים דוקא גבי מי שכעיקרון אינו רוצה לקרוא את כל ההגדה. אך מי שאינו יכול לקוראה כולה, כגון חולה או חייל שפעילותו הצבאית מונעת ממנו לקרוא את כל ההגדה, הריהם כאנוסים, ויוצאים הם י"ח במה שקוראים הם את עיקר ההגדה. ועוד, שמי שקורא את ההגדה עפ"י נוסח של עדה אחרת, אע"פ שישנם אולי קטעים חסרים או נוספים בכל אחת מהנוסחאות, הרי שיצא י"ח. ובפרט אם אינו אומר את כל הפיוטים שבסוף ההגדה. עכת"ד). וראה גם בשו"ת חיים שאל (ח"א סי' כ"ח), שנשאל מרן הגחיד"א בענין אדם שהתלוצץ על פיוט "חד גדיא" בליל פסח, וקם א' ונדהו, האם נדויו נידוי. והשיב הגחיד"א, דפשיטא כי אנוש זה הינו זד יהיר, לץ מתלוצץ על מה שנהגו רבבות אלפי ישראל. והוסיף, שלכן אנושה מכתו, וחייב נידוי. ולא עוד, אלא שיש לעונשו קנס לעניים לפי ערכו, ולהודיע גודל עוונו, וישוב אל ה' וירחמהו. עיי"ש.


וראה לעיל בפרקנו (בהערה ב') שכתבנו בשם הגר"ז את עיקר נוסח ההגדה.


[11]יא. חזו"ע (ח"ב עמ' קנ"א). ואמנם כתב כן בלשון "ראוי", אך אמר לי הגר"א נבנצל שליט"א שלא לכתוב תיבת "ראוי", אלא שכן צריך לעשות. ויותר חשוב לספר בסיפור יצי"מ מאשר לקרוא את ההגדה. שהרי אם הילדים לא שמעו למשל את הפיסקה בענין רבי אליעזר ורבי יהושע, אין זה חשוב כמו במקרה שאינו מבין את פירוש עשר המכות. וכ"ה בתייר ובשאר האנשים שאינם יודעים את סיפור יצי"מ, שיספרו להם קושי השיעבוד וגודל הניסים שהיו בגאולה. וזה כולל גם מדרשי אגדה המסבירים זאת, כגון שמצרים שיקעו את תינוקות ישראל בתוך קירות הבתים. ועוד יש לספר להם את טעמי המצוות של לילה זה, כגון מדוע הפסח בא דוקא מן הצאן, מדוע יש לאוכלו צלי, ענין איסור שבירת העצם וכדו'. דאל"כ, הרי שהילדים יחשבו שמש"נ "פסח, מצה ומרור", הוא שפסח ענינו חופש מהלימודים, וכדו', ולא יבינו שזהו ענין קה"פ.


ובענין המדרשים על משה רבינו ע"ה, כגון המדרשים על חייו קודם שה' נגלה אליו בסנה, מסתפק הגר"א נבנצל שליט"א אם שייכים הם לסיפור יצי"מ. ואמנם הא דמרע"ה ניצל בתיבה, וכן מחרב פרעה, זה כן שייך לני"ד, אך שאר הדברים יש להסתפק בכך. ושאלתי, האין מדרשים אלה מראים על גדלותו של משה רבינו ע"ה. וענה לי, שדוקא ההגדה אינה מתייחסת כלל למשה ואינה מזכירה אותו. ואמנם בחלק מהנוסחאות כתוב הפס' "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". אך אדרבא, זו תכלית ההגדה, שלא להתייחס לבשר ודם, אלא לקב"ה. והוסיף, ששמע מהגאון רבי יצחק אזרחי שליט"א, דפירוש "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", שיש להבין שאין ליחס את הפורענות להמן ואת ההצלה למרדכי. אלא שהקב"ה גזר על הפורענות וגזר על ההצלה. וזאת אע"פ שודאי המן הינו ארור, ומרדכי ברוך. וכן בני"ד. יש ליחס הכל לקב"ה. עכת"ד. ובענין מידותיו של איש האלקים, משה רבינו עליו השלום, ר' בפי' תפא"י על המשניות סוף קידושין (סקע"ז). וע"ע בשטמ"ק (ספ"ג דנדרים), ובנועם המידות (סוף אות מ'). ושמעתי שהגרי"ל זוסמן זצ"ל הביא מקורות רבים מהספרים שפקפקו על המדרש הזה. וכן שיצא קונטרס שלם בשם "כליל תפארת" נגד מדרש זה.


[12]יב. רמב"ם (פ"ז מהל' חו"מ ה"א), ובסה"מ (מצוה קנ"ז). והוסיף, שכל מי שיוסיף ויאריך בהגדלת מה שעשה לנו ה', ומה שעשו לנו המצרים, ואיך לקח ה' נקמתנו מהם, ולהודות לו יתעלה על כל הטוב שגמלנו, יהיה טוב יותר. עכת"ד. ובספ"כ (עמ' ע"ט הערה 8) כתב בשם הגר"א בביאורו להגדה, שמש"כ "כל המרבה בסיפור יצי"מ", היינו כל המרבה לספר לפי שכלו יותר, לפי מה שיודע בחכמתו ובינתו, ה"ז משובח. והיינו בעומק הדברים.


ואמנם בתוספ' פסחים (סוף פרק י') איתא, ש"חייב אדם לעסוק בהלכות הפסח כל הלילה", והיינו לשון חובה. ובמכילתא (פר' "בא" פרשה י"ח הלכה י"ד) אמרו: "מה העדות": רבי אליעזר אומר: מנין אתה אומר שאם היתה חבורה של חכמים או של תלמידים, שצריכים לעסוק בהלכות פסח עד חצות וכו'. ע"כ. והיינו רק עד חצות כחובה. וראה עוד בטור (סי' תפ"א), בשו"ע (סי' תפ"א סעי' ב') ובנו"כ, ב"חסדי דוד" על התוספ' (הנ"ל), ביסוד ושורש העבודה (שער ט' פ"ו), ומה שנכתוב בס"ד לקמן (בפרק י' סעיף י"ז).


בענין הזמן שעליו נאמר שירבה בסיפור יצי"מ, אי הוי לפני הסעודה או לאחריה, ראה בהערה הבאה.


ובענין אי המרבה שהוא משובח, האם זה קאי אסיפור יצי"מ, או אריבוי בלימוד הלכות הפסח. הנה בתוספ' פסחים (הנ"ל) איתא שחייב לעסוק בהלכות הפסח. והגר"א (שם) בהגהותיו הגיה דצ"ל שחייב "לספר ביצי"מ". ועוד איתא שם בתוספ', במעשה בר"ג ובזקנים שהיו מסובין בבית ביתוס בן זונין בלוד, והיו עסוקין בהלכות הפסח כל הלילה עד קרות הגבר. ע"כ. וגם ע"כ הגיה הגר"א (שם): שהיו מספרין ביצי"מ כל הלילה וכו'. ובמכילתא הנ"ל הגירסא "לעסוק בהלכות הפסח". והרא"ש (פרק ע"פ סי' ל"ג) הביא בשם הר"ם ז"ל, שהטעם למנהג שלא לשתות יין (לאחר ארבע הכוסות), לפי שחייב אדם לעסוק כל הלילה בהלכות הפסח וביציאת מצרים, לספר בנסים ובנפלאות שעשה הקב"ה לאבותינו ולנו עד שתחטפנו שינה... והכי אמרינן בתוספ', שחייב אדם לעסוק בהלכות פסח וביציאת מצרים כל הלילה. וזה ששנינו מעשה בר' אליעזר ור' יהושע שהיו מסובין בבני ברק והיו מספרים ביציאת מצרים כל הלילה וכו'. עכ"ד. והיינו שיש לעסוק הן בהל' הפסח והן בסיפור יצי"מ [ומש"כ בספ"כ (פ"ו הערה 17), שלד' הרא"ש הטור והשו"ע בעי לעסוק בהל' הפסח, ר"ל שגם העוסק בהל' פסח יצא י"ח בכך].


ואף הטור (בסי' תפ"א) הביא הטעם הנ"ל בשם ה"ר יונה, וגרס אף הוא שחייב אדם לעסוק כל הלילה בהלכות פסח וביציאת מצרים, ולספר בנסים ובנפלאות שעשה הקב"ה לאבותינו. והוסיף בשם התוספ', שחייב לעסוק בהלכות פסח וביציאת מצרים כל הלילה. וזה ששנינו מעשה בר' אליעזר ור' יהושע שהיו מספרים ביצי"מ כל הלילה וכו'. עכת"ד. וכן מרן בשו"ע (בסי' תפ"א סעי' ב') כתב, שחייב אדם לעסוק בהלכות הפסח וביציאת מצרים, ולספר בנסים ובנפלאות שעשה הקב"ה לאבותינו. עכ"ל. וראה כה"ח (שם סק"י), שהבין שבכלל זה לימוד משניות מס' פסחים. וראה עוד מש"כ הרמב"ם בספר המצוות (מצוה קנ"ז), ומש"כ ביסוד ושורש העבודה (שער ט' פרק ו'), מש"כ המהר"ל (בפ"ב מגבורות ה'), מש"כ הגר"ש קלוגר (בפירושו להגדה על מש"כ שכל המרבה בסיפור יצי"מ ה"ז משובח), ומש"כ הגרצ"פ פראנק במקראי קודש (פסח ח"ב סי' מ"ב), ולקמן בפרקנו (סעי' כ"ט ובהערה ע"א).


[13]יג. מה שכתבנו שאם הילדים הקטנים עלולים להרדם באמצע אמירת ההגדה, והיינו שאף אם לא יוסיפו דבר על הכתוב, לא יספיקו הקטנים לקיים מצוות מצה ומרור וכו', שאז יש לתת להם מצה ומרור, ולהשלים להם שתיית ארבע כוסות (כמבואר לעיל בפרק ד'. עיי"ש), כך הורה לי הגר"מ אליהו זצ"ל. והוסיף, שכן הדין אף שיוצא שלא ישתו ארבע כוסות על הסדר. ועוד אמר, שדברים אלה אמורים לקטנים שאינם בני מצוות, בין אם הגיעו לגיל חינוך ובין אם לאו. וגם זה חלק מחינוך הקטנים. ועדיף לעשות כן, ולא שימהרו הגדולים באמירת ההגדה, אם הקטנים ממילא עלולים להרדם באמצע קריאתה תוך זמן קצר. עכת"ד.


ומה שכתבנו שאם יש שהות, ימשיכו באמירת ההגדה אך לא יאריכו ויוסיפו על הכתוב בה, כדי שאף הקטנים יקיימו מצוות אכילת מצה ומרור, כ"מ מדברי הפוס' שכתבו, שדוקא המרבה בסיפור יצי"מ אחר הסעודה ה"ז משובח. אך קודם הסעודה צריך לקצר, כדי שלא ירדמו התינוקות. וזאת עפ"י מש"נ בפסחים, שחוטפין מצות בשביל התינוקות שלא ישנו [כ"כ האורחות חיים (בסדר ההגדה). הכלבו (סי' נ"א). זבח פסח. תויו"ט (פסחים פ"י מ"ו). וראה גם שעה"צ (סי' תע"ב סק"ב), הגדה שלמה (עמ' ט"ו הערה 117), והגדת מועדים וזמנים (עמ' ס"ז וס"ט)]. וכ"פ הגר"ע יוסף זצ"ל בחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"א), שאם חוששים שהקטנים ירדמו לפני אכילת מצה ומרור, לא יאריכו בקריאת ההגדה, כדי לזכותם בכל המצוות הנהוגות. והכל לשם שמים. עכ"ד. וראה עוד בב"ח (סי' תע"ג, בענין הכרפס, ובסי' תפ"ג), בספר ספ"כ (פ"ו הערות 43 ו-44), ומה שכתבנו לעיל בפרק ד' (סעי' ג' וכ"ב, ובפרט בהערות ה', ו' וח'). עיי"ש. והגר"א נבנצל שליט"א אמר לי, שאם הילד קטן כך שאינו יכול לאכול כזית מצה בכא"פ, כדאי יותר להרבות בהגדה ולהסביר לו יותר בהרחבה, כיון שאת מצות מצה אינו מקיים, ומצות מרור הוי מדרבנן. ומ"מ אם הוא אוכל כזית בכא"פ שלו, עדיף שלא ירבו בדברים כדי שיספיק לאכול זאת, כיון שחז"ל חייבוהו בזה. ואף שזה רק מדין חינוך, והוי מדרבנן, מ"מ צריך לקיימה. אך לא יפסידו בשל כך הרבה ממצות עשה מדאו' של "והגדת". ומשהערתי שלכאו' אפשר לומר שיוצא י"ח "והגדת" אף בסיפור מועט (ראה בהערות ריש פרקנו), אמר דמ"מ הקטנים אינם מבינים כל-כך את פירוש הדברים אם אין מסבירים להם היטב. ואף את פירוש המילה "מכות" אינם מבינים שאין הכוונה למכת גוף רגילה אלא לצרות שבאו על המצרים. וכן הדין לגבי פירוש המילה פסח, במשפט "פסח מצה ומרור". ולכן אם הם כבר מסוגלים להבין יותר, יש להרחיב את ההסבר. והוסיף, שמצות "והגדת" מוטלת הן על הבן מדרבנן, והן מדאו' על האב. ואמנם על מצות החינוך לאכילת כזית מצה יש מחלו' מי חייב בה, אך מ"מ זה מדין מצות חינוך, והיינו מדרבנן. וכן יש ענין להאריך בסיפור יצי"מ גם כשיש מהמסובים אנשים שאינם בעלי רקע דתי, כגון עולים (מרוסיה), ואינם יודעים את ניסי ה' שהיו בלילה זה. ויתכן שיחזרו בתשובה ע"י סיפור יצי"מ בלילה זה. עכת"ד.


ומה שכתבנו דה"ה אם לא יספיקו הגדולים לשתות כוס רביעית לפני חצות. הנה מרן (בסי' תע"ז סעי' א') כתב זאת גבי אפיקומן, שיהא זהיר לאוכלו קודם חצות. ואילו הגר"ע יוסף זצ"ל כתב בחזו"ע (ח"ב בהלכות ליל הסדר, בדיני ההלל עמ' קפ"ח), שיש להזהר לסיים את ההלל קודם חצות ולשתות כוס רביעית (ועיי"ש שכתב דה"ה לבדיעבד, שלא יברך ברכת "יהללוך", ולמנהג האשכנזים לא יברך ברכת בפה"ג על כוס רביעית, לאחר חצות). אך ממש"כ מאוחר יותר בחזו"ע (ח"א הנד"מ) נראה שחזר בו מכך. עיי"ש (בח"א כרך א' סס"י כ"ג) שכ' שם למסקנה שאף אם לא בירך "אשר גאלנו" קודם חצות, רשאי לברך ברכה זו אחר חצות. ויותר מכך הוסיף וכתב (שם בח"א כרך ב' סס"י נ' עמ' תתפ"ו) שאף את ברכת "יהללוך", שהיא סוף הסדר, מותר לברכה לאחר חצות. וראה לקמן (בפרק י' סעיף י'). ואכ"מ. והגר"מ אליהו זצ"ל הורה לי, שיש לקצר, והיינו לקרוא את ההגדה מבלי להוסיף על הכתוב, כדי לאכול את האפיקומן לפני חצות. ואם רואה שיש לו מספיק זמן גם להרבות בד"ת, יוסיף על הכתוב בהגדה. ושאלתיו, האם אין קפידא גם לגמור את ההלל ולשתות כוס רביעית לפני חצות. ואמר לי שאכן עפי"ד הרמ"א (בסי' תע"ז סעי' א') יש קפידא לגמור גם ההלל לפני חצות. אך מלשון מרן (שם) נראה שכן צריך לעשות רק לצורך האפיקומן. וכל זה לספרדים. אך אשכנזים אכן יגמרו גם את ההלל לפני חצות. ושאלתיו, שהרי הגר"א בביאורו (כדלקמן) הסביר דברי הרמ"א דהוא בשביל כוס רביעית, והיינו דלא סגי רק לגמור ההלל עד חצות. וענה לי שאף לאשכנזים אין להקפיד אלא על קריאת ההלל בלבד, ולא על כוס רביעית. והראני כסיוע לדבריו את דברי כה"ח (בסי' תע"ז סקי"ד). וכעבור זמן שאלתיו, מדוע כתבו הפוס' לקצר בהגדה כדי להספיק לאכול את האפיקומן וכדו' עד חצות. הרי לכאו' צריך לקצר במשך הסעודה, ולא באמירת ההגדה. וענה לי, דאה"נ, שצריך לקצר בסעודה. אך יש לזכור שצריך לסעוד באופן שלא יפגע בעונג יו"ט. ולכן לא מספיק למשל לאכול רק את מצות החובה בלילה זה. אלא שיאכלו כדי להרגיש את עונג יו"ט, ומאידך גיסא אינם צריכים לאכול את כל המנות, וכן לשיר בין מנה למנה. והיינו אם אפשר לקצר באוכל מבלי לפגוע בעונג יו"ט, זה עדיף מאשר לקצר בהגדה. עכת"ד.


ובאשר למנהג האשכנזים. אמנם הרמ"א (בסי' תע"ז שם) כתב, "ויקדים עצמו שגם ההלל יקרא קודם חצות". והסביר המ"ב (סק"ז) שלכן יש לברך את ברכת "יהללוך" לפני חצות. אך ראה בביאור הגר"א (שם), שהסביר את דברי הרמ"א, דהוא בשביל כוס רביעית. עיי"ש.


ומ"מ אנו כתבנו שכל זה לכתחי', משום שכן הסיק המ"ב (שם), ובשעה"צ (סק"ו), עפי"ד הח"י (סק"ג). וראה תוס' (ספ"ב דמגילה) מש"כ בני"ד, ונראה שלא פסקו כמותו, וכדמוכח ברמ"א, בגר"א ובש"פ. וראה עוד בענינים אלה לקמן בפרק ז' (סעיף כ"ה ובמקורות שם), ובפרק ט' (סעיף י"ט).


[14]יד. שנינו במשנה פסחים (דקט"ז, א'-ב'): רבן גמליאל היה אומר: כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח, לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח, מצה ומרור. פסח - על שום שפסח, וכו'. ע"כ. ושאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל, אילו דברים מעכבים באמירת ההגדה, האם די לומר שלוש תיבות אלה: "פסח מצה ומרור", או לא. והורה לי, שלכתחי' הרי צריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח, אך בדיעבד אכן יצא אם אמר: "פסח, מצה ומרור", ובלבד שיאמר גם הקטעים "פסח שהיו אבותינו" וכו', "מצה זו שאנו אוכלים" וכו', ו"מרור זה" וכו'. וזאת עפי"ד הרשב"ם (שם בפירושו למשנה), שכתב: "שפירש טעמן". ע"כ. וכן עפי"ד הרמב"ם בהל' חו"מ, הן בפ"ח (ה"ד), ובפרט לפי מש"כ בפ"ז (ה"ה), ששם הדבר מפורש יותר, וכן פשט דברי הרמב"ם. עכת"ד. ועוד בענין גדרי החיוב המינימלי באמירת ההגדה בלילה זה, ראה לעיל בפרקנו (בהערות א', ב' וי'), לקמן (בהערה כ"ב), ובמועדים וזמנים (ח"ג סי' רנ"ג).


ובענין מה שהקדים הזכרת פסח למצה, ולבסוף מרור, ראה לקמן (בהערה נ"ג).


והטעם שהקדים ר"ג פסח למרור, אע"ג דהמרור הינו רמז לשעבוד שהיה תחילה, ואח"כ בא קה"פ, כבר כתב ע"כ הרב כה"ח בספרו עדות ליעקב (דרוש ג' לשבת הגדול).


ובענין אי בעי דוקא לומר זאת, או דסגי אף בשמיעה מאחרים. הנה מדברי המ"ב (סי' תע"ג סקס"ד) משמע בהדיא שאף בזה סגי בשמיעה. שכתב שם, שהמשרתת הצריכה לצאת מחוץ לחדר כדי לבשל, מ"מ תכנס לשמוע את קריאת מאמר ר"ג "כל שלא אמר" וכו'. וכן עולה מדברי הח"א (כלל ק"ל, דיני הסדר, סעי' ז'), שהוא מקור דברי המ"ב. ואמנם מדברי הגדת בית הבחירה (הלכות מגיד סעי' ד') נראה, דבעי דוקא לומר זאת בפיו. והגר"מ אליהו זצ"ל הורה לי דסגי לשמוע זאת מאחרים, ויוצא י"ח בכך, כדין השומע את קריאת ההגדה מאחרים. עכת"ד. וראה עוד בהערות ג', ט' וט"ז בפרקנו שהבאנו דעות אחרות בכך. וראה עוד בגמ' פסחים (דקט"ז) גבי רב ששת ורב יוסף. ודוחק לומר דהתם קראו בני ביתם קטעים אלה בעצמם.


ובענין זמן אמירת דברים אלה, אמנם במשנה לא נזכר ד"ז בהדיא, אך הרמב"ם (בפ"ז מהל' חו"מ ה"ה) כתב דבעי לומר זאת בליל חמישה עשר. ומשמע קצת מדבריו שרשאי לומר זאת עד סוף הלילה, אף שאין הכרח לומר זאת, כיון שיתכן שלא נחית כאן לבאר כל הפרטים בזה, אלא מדבר כללית על מצוות אלה [ועיי"ש שגרס: פסח - על שום שפסח וכו'. ואילו שם בפ"ח (ה"ד) גרס: על שֵם שפסח וכו'. וה"ה במרור. ורק במצה גרס בשני המקומות על שֵם. וראה רמב"ם מהדורת שבתי פרנקל, מש"כ בענין זה. וראה עוד בנוסח ההגדה לרמב"ם]. ושאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל על כך, והורה לי שאכן לכתחי' טוב לומר זאת קודם חצות. אך מ"מ אין חיוב בכך, ורשאי לומר זאת כל הלילה. עכת"ד (אלא שנראה שכיוון שממילא אוכלים האפיקומן לפני חצות, ולפני אכילת האפיקומן קוראים ההגדה, הרי שיוצא שקורין ההגדה לפני חצות), וראה מה שכתבנו לקמן (בהערה ס"ח בפרקנו), ומש"כ בהגדה ש"פ מועדים וזמנים (עמ' ס"ט).


ובענין מה שכתבנו שאם לא נהג כן לא יצא י"ח. הנה הר"ן (שם בפסחים דקט"ז) כתב שלא יצא י"ח כראוי, והיינו מ"מ י"ח עיקר המצוה יצא. והב"ד הד"מ (סי' תע"ג סקי"ט). וכ"כ הפמ"ג (בפתיחתו הכוללת להל' ק"ש, סעי' ד'). ובסי' תע"ט כתב (בא"א סק"ב), דמדאו' סגי אם אמר "הוציאנו ממצרים". ורק מדרבנן בעי לומר גם "פסח מצה ומרור". ואמנם הביכורי יעקב (בסי' תרכ"ה סק"ג) כתב בדעת התוס' (פסחים דקט"ז, א' ד"ה "ואמרתם"), שאם לא אמר זאת, אפי' בדיעבד לא יצא י"ח. אף שהתוס' לא כתבו זאת בהדיא, אלא רק הסבירו, שמפי' הפס' "ואמרתם זבח פסח" עולה, דבעי גם למימר "פסח זה שאנו אוכלים". ומצה ומרור הוקשו לפסח. וכן נראית דעת הח"א (כלל ק"ל סעי' י"א), שכתב בסתמא בני"ד דלא יצא. וכן נראית דעת התוס' שהביא התיו"ט בסוכה (פרק ב' מ"ז). עיי"ש. וראה עוד מה שכתבנו לעיל (בהערות א' ו-ב'). והגר"מ אליהו זצ"ל הורה לי תחילה שפוסקים להלכה את דברי הר"ן הנזכרים, ולכן אם לא אמר "פסח מצה ומרור" וכו', לא יצא י"ח כראוי. אלא שכעבור זמן שאלתיו, שאם לדעתו הקורא פיסקה זו מבלי להבינה, לא יצא י"ח כלל, א"כ כ"ש הכא שלדעתו לא יצא כלל. ולאחר עיון בדבר אמר, שאמנם המפרשים פירשו בני"ד שלא יצא כראוי, וכפירוש הר"ן. אך אכן נראה שפשט הדברים שלא יצא כלל. ולכן בין אם קרא פיסקה זו מבלי להבינה ובין אם לא קראה ולא שמעה כלל, לא יצא ידי חובה כלל. ושאלתיו, האם מדובר שלא אמר גם דברים אחרים, או אפי' אם אמר דברים אחרים באותו ענין לא יצא כלל אם לא אמר דוקא קטע זה. וענה לי שפה מדובר הרי בג' דברים הללו וטעמיהם, ולכן אם אמר דברים אחרים המדברים על פסח, מצה ומרור, אכן יצא ידי חובה, דאינו מוכרח לומר דוקא נוסח זה. ואם אמר דברים אחרים רק על חלק מג' דברים הללו ג"כ לא יצא ידי חובה. עכת"ד. ומ"מ מדברי הר"ן, הד"מ, הפמ"ג התיו"ט (פ"י בפסחים מ"ה) והתפא"י (שם), משמע שרק לא יצא כראוי, אך מ"מ מעיקר הדין יצא. וכן הורה לי הגר"ש ישראלי זצ"ל, שכל שלא אמר ג' דברים הללו לא יצא כראוי. והסיבה לכך, משום שטעמם של ג' דברים הללו הינו עיקר ליל הסדר. ושאלתיו, הרי גם קטע "עבדים היינו" מספר על הגאולה. וענה לי, דמ"מ ג' דברים הללו זה עיקר סיפור הגאולה. והא דכל שלא אמר ג' דברים אלו וכו' זה נכון בין אם אמר את שאר ההגדה ובין אם אמר רק זאת. עכת"ד. ולמסקנה נראה, שאם לא יי"ח כראוי או כלל לא יצא, ד"ז שנוי במחלוקת, ואין דעת הפוס' והמפרשים שווה בזה.


ובענין איזו מצוה לא יצא ידי חובה. יש שכתבו, דהא דלא יצא י"ח, היינו חובת מצוות ההגדה [המאירי, הראב"ן בפירוש להגדה, הרשב"ץ במאמר אפיקומן, הח"א וש"פ. וראה גם רמב"ם (פ"ז מחו"מ ה"ה)]. ויש שכתבו שלא יצא י"ח אכילת פסח, מצה ומרור, משום דלא פירש טעמם [האורחות חיים (בפירושו להגדה), הרד"א, הכלבו (בסי' נ"א) והמהרש"א (על הגמ' שם). וכ"מ מפי' הרשב"ם (על הגמ' שם). והביאו דבריהם בספ"כ והסדר הערוך. וראה בפירוש על ההגדה המיוחס לבעל הרוקח (עמ' ק"א). ולפי הפירוש השני נראה דבעי למימר אף תיבות "פסח זה על שום מה", וכל שאר הנוסח. וראה בהסדר הערוך (עמ' ת"ט) עוד נ"מ בין שני פירושים אלה. וראה עוד בא"א (סי' תפ"ה סק"א), ובספר ויגד משה (סי' כ"ב סקט"ז)].


ונראה, שבאמת בעי לכתחי' לקרוא כל ההגדה כדבעי, ולא אמר ר"ג את דבריו אלא לשעה"ד. וראה הסדר הערוך (עמ' ת"ח).


וידוע הסיפור (מובא בספר "והאיש משה" עמ' 173-178) על הג"ר משה פיינשטיין זצ"ל (בעהמ"ח שו"ת אגרות משה), שכשהיה רב ברוסיה, גזרו הרוסים לפני חודש ניסן, שעל הילדים להשאר ללמוד בבתי הספר עד שעת לילה מאוחרת מאוד. וכוונתם היתה ברורה - לבטל את מצוות ליל הסדר מהקטנים, ע"מ לשכח את התורה והמצוות מהדור הצעיר. ואכן ילדי משפחת פיינשטיין שבו לביתם בשעת לילה מאוחרת כשהם תשושים עד למאוד, וכמעט מתמוטטים מרוב עייפות. לקחם אבי המשפחה על ברכיו, קרא יחד עימם את שלוש התיבות: "פסח מצה ומרור", והשכיבם במיטתם. ומאותו לילה גמלה בלבו ההחלטה הסופית לעזוב את רוסיה, ויהי מה, כיון שראה שאפסה כמעט התקוה לחנך את הנוער היהודי עפ"י דרך התורה והיהדות.


[15]טו. כ"כ בשאג"א (סי' י"ג), וכ"כ הפמ"ג (בפתיחה להל' ק"ש סק"ד), הגחיד"א במחב"ר (סי' ס"א ס"ק ו' ומ"ד), בשו"ת חת"ס (חאו"ח סי' ט"ו), המנחת חינוך (סי' כ"א), הש"ץ, היפ"ל, וכ"כ חוקת הפסח בשם כמה פוס'. ובתשו' בשמים ראש [שכידוע יש מחלוקת לגבי אמיתותו, ובפרט אם כתבו הרא"ש או אדם אחר. ראה בשם הגדולים לגחיד"א, מערכת ספרים, ערך בשמים ראש. ביבי"א (ח"ב חיו"ד סי' כ"ד סק"ד). יחו"ד (ח"א סי' ט' בהערה). חזו"ע (ח"ב עמ' נ"ד). ובס' בשמים ראש הנד"מ (בהקדמה)] כתב הוא לחלק, דזכירת יצי"מ בשאר ימות השנה, אף שגם היא מצותה מדאו', מ"מ סגי לזוכרה בלב. אבל בליל פסח, דכתיב בו "והגדת", צ"ל בפה. והב"ד חוקת הפסח (סי' תע"ד סק"ב), האורחות חיים (מספינקא. סי' תע"ג סקכ"א), כה"ח (סי' תע"ג ס"ק קל"ט) וחזו"ע (ח"ב עמ' ק"נ בהערה בסוף העמ').


וכתב הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (בהשמטות סי' מ'), דאפי' מ"ד הרהור כדיבור דמי, מודה דהכא לא נפיק בהרהור, דכתיב "והגדת", והיינו הגדה הראויה לאחרים (והעיר חכ"א שלפי"ז צריך שממש ישמיע לאחרים ולא די שיחתוך בשפתיו או שיקרא ההגדה וישמיע רק לעצמו. עכת"ד). ובספר חוקת הפסח (סי' תע"ג סק"ב) כתב, שלמ"ד מצה בזה"ז דרבנן, יוצא בליל פסח בהגדה גם בהרהור. עיי"ש. וכתוב בתשו' הרא"ש (כלל כ"ד סי' ב') שאין מברכין על זכירת יצי"מ, משום שהרבה מצוות הקב"ה ציונו לעשות זכר ליצי"מ, וציוונו לעשות המעשה ומתוך כך אנו זוכרים את יצי"מ, ולאו דוקא הגדה בפה. אלא אם ישאל מפרשים לו (וזהו ההגדה לבד שזוכרין יצי"מ). עכ"ד. ומשמע מדבריו שעל זכירה בלב לא תקנו ברכה. וההגדה לאו דוקא בפה. ע"כ. הב"ד המערכי לב ובשד"ח (מערכת ז' כלל י"ג דף פ"א) וראה עוד מש"ז (סי' תע"ד). שו"ת קרן לדוד (סי' פ"ה), ומועדים וזמנים (ח"ז סי' ק"פ). ושאלתי את הג"ר יוסף שלום אלישיב זצ"ל, בענין מי שקרא את ההגדה בהרהור, היצא י"ח. וענה לי שאינו מקיים בזה כלל מצות "והגדת". והוסיף, שאף אם אדם יושב יחידי צריך הוא לקוראה לעצמו. ולדעתו אין לחלק בין "והגדת" לבין "והגדת לבנך" (כמו שכתבנו לעיל בהערה ה' בשם אחרים). אלא כלל אינו מקיים בני"ד מצוה זו. ואף שהגר"א פסק שיש לברך ברכת התורה אף על הרהור בד"ת (וכמו שכתבנו לקמן בפרק ט' הערה ס'), מ"מ זה דוקא בלימוד תורה, ששם נא' "והגית", והגיה זה גם במחשבה. אך במצוות אין אומרים כן, והמהרהר לא יצא י"ח. ולכן בני"ד אם הרהר ההגדה לא יצא י"ח, דאין פה "והגדת". וכ"ה בק"ש ובשאר הדברים. ואף משהערתי שבק"ש יש דין מיוחד של שמיעה, אפ"ה לא חילק הגרי"ש אלישיב זצ"ל בין ק"ש לשאר המצוות. ומשהערתי שאף לגבי ת"ת לכאו' הגר"ז חולק על הגר"א בזה (וכמש"כ לקמן בפ"ט שם). מ"מ אמר הגרי"ש אלישיב זצ"ל שקיי"ל כגר"א לגבי הגר"ז, והלכה בזה כגר"א דבעי ברכת התורה (אף שנראה שבעצם זו מחלו' בין הגר"א לשו"ע - מ.ה.). ומ"מ, הוסיף, גם במצוות יש להקל למי שחולה, שיוצא י"ח בהרהור, אך זה מדין אנוס. עכת"ד. והגר"מ אליהו זצ"ל הורה לי, שאמירת ההגדה בפה הינה לעיכובא רק באמירת השאלות ("מה נשתנה"), ובאמירת התשובות כקטע "עבדים היינו" וכו'. וציין להגדה ש"פ לרבי חיים פלאג'י. אך מי שקרא את שאר ההגדה בהרהור בלבד ולא שמע את קריאתה מאחרים, אע"פ שלא הניע כלל את שפתיו בעת קריאת שאר ההגדה, יצא ידי חובת קריאת ההגדה. עכת"ד. וראה בהערות הגר"מ אליהו זצ"ל לספרו של הרה"ג ר' זכריה בן-שלמה שליט"א, הלכות צבא, שהעיר שמי שאינו יכול, יהרהר ההגדה בלבו ודיו. וראה עוד כה"ח (סי' תע"ג ס"ק קל"ט), ולקמן (בסוף הערה ט"ז) מש"כ בשם הגר"מ אליהו זצ"ל.


ועוד בענין הרהור כדיבור, ראה מ"ב (סי' ס"ב ס"ק ו', ז'). בה"ל (שם ד"ה "יצא" וד"ה "ואף"). מ"ב (סי' קפ"ה סק"ב), יבי"א (ח"ד חאו"ח סי' ג'), ובקהילות יעקב מס' ברכות (סי' י"א סק"ה) ובפסקי תשובות (סי' מ"ז סק"ה).


[16]טז. כך העלה הגר"ע יוסף זצ"ל בחזו"ע (ח"ב עמ' קמ"ז - ק"נ) עפ"י הגמ' בפסחים (דקט"ז), גבי בני ביתם של רב יוסף ורב ששת, שיצאו י"ח בשמיעת קריאת ההגדה. והביא שם בחזו"ע דברי הרוא"ח, הן המתירים והן האוסרים. והאריך בכך, ולבסוף הסיק שיש דין שומע כעונה אף בקריאת ההגדה, ולכן רשאים שא' יקרא ההגדה וכל שאר המסובים ישמעו, ויצאו בזה י"ח. עיי"ש. וכתב כן שם (עמ' קמ"ט) גם לגבי נשים שאינן יודעות לקרוא, דיכולות לצאת י"ח בשמיעה, דשומע כעונה. וראה בילקו"י (עמ' 394), שמי שקשה לו לקרוא ההגדה בעצמו, ינהג כך אף לכתחי'. וראה עוד בספ"כ (עמ' פ"ד הערה 31), שאף הוא הביא מחלוקת האחרו' בכך, והעלה להקל. ושאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל, בדין השומע את ההגדה מאחרים, היצא י"ח בכך. והיינו האם יש דין שומע כעונה בהגדה. וענה לי, שאכן נחלקו הפוס' בכך, והביא מחלוקת זו הרב כנה"ג. ולדינא דעת הגר"מ אליהו זצ"ל שהשומע את ההגדה מאחר יצא י"ח. עכת"ד.


וטעם הפוס' שכתבו שכך יש לנהוג לכתחי', משום "ברוב עם הדרת מלך" [ראה שו"ע הגר"ז (סי' תע"ג סעי' כ"ד, וסי' תע"ט סעי' ט')].


ושאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל האם הקורא את ההגדה ומוציא את שאר המסובים בקריאתו, הצריך לכוון להוציאם י"ח בכך. וענה לי שצריך הוא לכוון זאת. אך גם אם לא כיוון זאת, יצאו השומעים י"ח, וזאת כיון שאפשר להצטמצם ולא לקרוא את כל ההגדה, אלא שאם קרא רק את הקטע "כל שלא אמר שלושה דברים... פסח... מצה... ומרור" וכו', יצא י"ח. ואכן אם הקורא לא כיוון בעת קריאת קטע זה להוציא את השומעים י"ח, לא יצאו הללו י"ח, והוי לעיכובא. עכת"ד. וראה סי' רי"ג (סעי' ב'), וסי' תר"צ (סעי' י"ד ובנו"כ), ולעיל פרק ה' (הערות כ"ד וכ"ה).


[17]יז. כ"כ רבינו אליהו מלונדריש בפסקיו לפסחים (עמ' קנ"ב), והוכיח כן מגמ' פסחים (דקט"ז, ב') גבי רב ששת ורב יוסף. וכן עולה מדברי הפוס' שהבאנו בהערה הקודמת. וראה מה שכתבנו שם לגבי כוונת הקורא להוציאם י"ח.


[18]יח. כ"כ לקט היושר בשם תה"ד, וכ"כ ערוה"ש (סי' תע"ג סעי' כ'). ובענין אי בעי לקרוא את "מה נשתנה" עם השואל, ראה לקמן (הערה ל"ה).


ומה שכתבנו שכן ראוי לכתחי' לנהוג, זאת עפי"ד מרן בב"י (בסי' קפ"ג) בשם שב"ל, ובשו"ע (באותו סימן סעי' ז'), מ"ב (ס"ק כ"ז וכ"ח). מ"א (סי' תרי"ט סק"ג), מ"ב (סי' ח' סקי"ג), שו"ת רפ"ע (ח"ד חאו"ח סי' ל"ג), וכ"כ גבי ני"ד בספר ויגד משה (סי' י"ט סקכ"ב), וספ"כ (עמ' פ"ה הערות 35 ו-36). ונראה דהכי עדיף טפי, ולא שיקראו כולם בקול גדול, שמא יבלבלו א' את חבירו בקריאתם. ועוד, שמא ימצאו מביניהם אנשים שלא יקראו לעצמם, וקיי"ל דתרי קלי לא משתמעי, ורק גבי מגילה התירו זאת משום חביבותה. וראה ספ"כ (שם). וקיצרתי. והגר"א נבנצל שליט"א אמר לי, שלכאו' נראה שרק א' מהמסובים יקרא ההגדה, והשאר יאזינו בשתיקה, מצד "ברוב עם הדרת מלך". וכ"ז אם הם מבינים את לשונו ויודעים לכוון לצאת בקריאתו. וכן מצינו אצל רב יוסף ורב ששת (ראה הערה ט"ז). ואף בברהמ"ז עדיף שהמזמן יוציא את כולם, אם הם יודעים לכוון. וכן בני"ד, שאין זה מעכב אם הוא מפסיד שמיעת תיבה אחת. מלבד בהלל שאע"פ שהיה גם בו עדיף שאחד יוציא את השאר, מ"מ במקום שיש לחשוש שלא ישמעו מילה, אז עדיף שיקראו יחד עמו, כיון ששם צריך לקוראו דוקא כמו שכתב דוד המלך ע"ה. ובו הוי לעיכובא, וכמו במגילת אסתר. ואף שאין זה מעכב את כל ההגדה, אך מ"מ זה מעכב את אמירת ההלל. ולכן יש מהפוס' שכתבו שהאשכנזים אינם מברכים "לגמור את ההלל", אלא "לקרוא את ההלל", דחוששים שמא ידלג על תיבה א'. ושאלתי, דאולי לענין הברכה הוי לעיכובא, דיוצא ששיקר בברכתו אם בירך "לגמור" ולא גמר, אך מנין דזה מעכב את כל ההלל. וענה לי דמ"מ אם דילג על תיבה א' דינו כמי שאמר חצי הלל. ואף שלא כתוב שהגומר את ההלל ומדקדק במילותיו מצננים לו גיהנם [וכמש"כ גבי המדקדק בקריאת שמע. ראה מ"ב (סי' ס"ב סק"ב) עפ"י הגמ' בברכות]. אך ודאי שאסור לו לכתחי' להחסיר אפי' תיבה א'. ואמנם אם לא דקדק באותיותיה יצא, שהרי אף בק"ש יצא בזה (כמבואר בשו"ע רס"י ס"ב - מ.ה.). מ"מ אם דילג אפי' על תיבה א' בהלל צריך מדינא לשוב ולקרוא ממקום שדילג, כל עוד לא עלה השחר. ואמנם גם בהגדה אם סיפר סיפור יצי"מ אך דילג בה ענין מסוים, צריך לשוב ולקרוא הדבר, אך אינו חייב בזה מדינא אלא מצד המנהג. ואז אף א"צ לשוב ולקרוא מאותו מקום עד סוף ההגדה, אלא רק מה שהחסיר. אך גבי ההלל הרי ישנה תקנת חכמים לומר בלילה זה שירה. וכן למשל בחנוכה, מי שאמר רק חצי הלל, ודאי שלא יצא י"ח הלל. וכן בני"ד. ואם צריך במקרה זה לחזור לראש ההלל, או להמשיך ממקום שטעה, תלוי הדבר אם שהה ברצון, שא"צ לחזור. ואם שהה באונס כדי לגמור את כולה, לדעת הב"י א"צ לחזור, ולדעת הרמ"א צריך לחזור לראש. ומ"מ לכו"ע צריך לכל הפחות לחזור ממקום טעותו ואילך, ולא סגי שיקרא רק מה שהחסיר (ראה שו"ע סי' תכ"ב סעי' ו', וסי' ס"ד סעי' א' וב' - מ.ה.) דהקורא למפרע לא יצא, הוי גם בהלל. ואמנם בק"ש אם הקדים פרק שלישי לשני, יצא (ראה שו"ע סי' ס"ד סעי' א' - מ.ה.). אך שם זה כך כיון שאין הפרקים סמוכים זה לזה בתורה (כמבואר בשו"ע שם - מ.ה.) משא"כ בהלל שהם פרקים סמוכים זל"ז. וכמבואר במס' מגילה [(די"ז, א') וראה מ"ב (סי' תכ"ב סקכ"ו) - מ.ה.]. ומשם גם מוכח שאם חיסר פרק א' או פסוק א' דלא יצא. דאל"כ היו צריכים לראות את הפרק שהקדים כמאן דליתא ולומר שיצא, אלא על כרחך שאם החסיר פרק א' לא יצא. עכת"ד. וראה עוד כל ענין זה בשו"ע וברמ"א (סי' תכ"ב סעי' ו'), במ"ב (ס"ק כ"ו, כ"ז) ובבה"ל (שם). וכה"ח (ס"ק נ'-נ"ב). עיי"ש.


בענין אם רשאית אשה לקרוא ההגדה בפני גברים, זרים או קרובי משפחה, ללא שירה, ראה לקמן (בהערה ל"ח).


וכאשר קוראים ההגדה, והגיעו לפיסקה שנוהגים לאומרה בשירה, יש שכתבו שיש לחוש למה שאמרו בגמ' (סוטה דמ"ח, א'): זמרי נשי, ועני גברי, כאש בנעורת (חוק יעקב סי' תע"ט סק"ו). וראה מה שכתבנו בסעיף ט"ו ובהערה ל"ח.


[19]יט. עפ"י מרן (סי' תע"ב סעי' י"ד), שכתב שנשים חייבות בכל המצוות הנוהגות בלילה זה. וכ"כ בני"ד המ"ב (סי' תע"ג ס"ק ס"ד), כה"ח (ס"ק קל"ו) וחזו"ע (ח"ב עמ' קמ"ט).


כתבו הפוס', שיכולות הנשים לערוך הסדר לבדנה, בלי שום מגרעת. ואדרבא, הכי עדיף טפי, במקום שמתאספים כמה בעלי בתים לעשות הסדר בחבורה, והנשים הצנועות עורכות הסדר לבדן, וכמדומה שכן המנהג, ויש להן ע"מ שיסמוכו (חזו"ע ח"א סי' ט'). אמנם יש להעיר שאני הקטן לא ראיתי מעולם סדר של נשים. ומ"מ אם אכן ישנן נשים שרוצות לעשות הסדר לבדן, יש לבדוק אם כוונתן אכן טהורה, או שאלה נשים שאין רוח חכמים נוחה מהן.


משרתת יהודיה צריכה לישב סמוך לשלחן לשמוע את קריאת ההגדה. ואם צריכה לצאת לחוץ לבשל, עכ"פ מחויבת לשמוע הקידוש, וכשיגיעו למאמר "רבן גמליאל אומר: כל שלא אמר" וכו', תיכנס ותשמע הקריאה עד לאחר שתיית כוס שניה. שהרי מי שלא אמר ג' דברים הללו לא יצא. ונוהגין שקוראים למשרתת שתשמע קריאת עשר המכות שהביא הקב"ה על המצרים, כדי ללמדה כמה ניסים עשה ה' לעמו ישראל [ח"א (כלל ק"ל סעי' ז'). מ"ב וכה"ח (שם)]. ונראה דה"ה למלצרית.


וגדר חיוב הנשים במצוות קריאת ההגדה, ראה בהערה הבאה.


[20]כ. נחלקו הפוס' אי נשים חייבות בקריאת ההגדה מדאו', מדרבנן, או שפטורות הן מההגדה כיון שיצאו י"ח בקידוש. ראה תוס' סוכה [(דל"ח, א' ד"ה "מי שהיה"). ובחזו"ע (ח"ב עמ' ק"נ הערה ב') הבין מד' התוס' שנשים חייבות בכך רק מדרבנן. ובספ"כ (פ"ב הערה 2) כתב שמדברי התוס' עולה שהנשים חייבות בכך מדאו'. וראה עוד תוס' מגילה (ד"ד, א' ד"ה "שאף"). והחינוך (מצוה כ"א) כתב שחיובן מדאו' (וראה מנ"ח שם סק"ו). וראה בחזו"ע (ח"א סי' כ' וח"ב שם) שהאריך ודן בדעת הרמב"ם. עיי"ש. ועוד הביא שם דברי הפוס' דאינן חייבות כלל, ושאפי' מדרבנן פטורות הן. וראה עוד בענין זה מש"כ הגחיד"א במחב"ר (סי' תע"ג), ובברכ"י (באותו סי' סקט"ו), ובשו"ע הגר"ז (סי' תע"ב סעי' כ"ה), בא"א (סי' תע"ט סק"ב), בח"י (באותו סי' סק"ו), בח"א (כלל ק"ל סעי' י"ב), שו"ת בי"ד (חאו"ח סי' רנ"ו), בכה"ח (סי' תע"ב סקפ"ט), ביבי"א (ח"א סי' כ"ח) וביחו"ד (ח"ב סי' ס"ה).


ובחזו"ע (ח"א סי' כ') הסיק, שבאמת לא יצא הדבר מפלוגתא אי חייבות מדאו' או מדרבנן, והוסיף שמדברי הרמב"ם והחינוך מתבאר שחיובן מדאו'. ועוד הביא שם דברי הפמ"ג (בא"א סס"י תע"ט), דהנ"מ היא אם מוציאות את האנשים י"ח. והוסיף, שאין לומר כמש"כ כמה ראשו' שיוצאים י"ח סיפור יצי"מ בקידוש מדאו', וא"כ יכולות הנשים להוציא את האנשים י"ח בהגדה, דאכתי הנשים הוו תרי דרבנן, והאנשים חד דרבנן. וראה מש"כ האחרו' בסי' קפ"ו ס"ב. ולכן הסיק שם בחזו"ע ח"א שיש לחוש לפוס' הנ"ל, ושלא תוצאנה הנשים את האנשים י"ח קריאת ההגדה. עכת"ד. וגם בחזו"ע ח"ב (עמ' קמ"ט) כתב, שכיון שיש מחלוקת אם הנשים חייבות בהגדה מן התורה, או רק מדרבנן, לכן נכון שלא יוציאו את האנשים י"ח. וכן הסיק שם (בעמ' ק"נ הערה ב'), שאין ראוי שיוציאו את האנשים י"ח. אלא דא עקא, שבשו"ת יחו"ד (ח"ב סי' ס"ה) כתב הגר"ע יוסף זצ"ל עצמו בסו"ד, שגם הנשים חייבות בהגדה ובסיפור יצי"מ בליל פסח מן התורה. ולכן פסק בסכינא חריפא שיכולות הנשים להוציא את האנשים ידי חובתם. ובאמת ששאלתי את הגר"ע יוסף זצ"ל בענין זה, ואמר לי שלמסקנה דדינא אכן נשים חייבות מדאורייתא בקריאת ההגדה בליל הסדר, וכן יכולה האשה להוציא בקריאת ההגדה גם את האיש. עכת"ד.


ושאלתי גם את הגר"מ אליהו זצ"ל בענין זה, ואמר לי שנשים חייבות מדאו' בקריאת ההגדה, ולכן יכולה האשה להוציא בקריאתה את האיש. אלא שהוסיף, שתוציא רק את בעלה, בנה, או כל אדם אחר שאינה ערוה עליו, משום קול באשה ערוה. ושאלתיו מדוע כך, הרי אמר לי שאין איסור קול באשה ערוה שייך אם קוראת האשה מבלי לשיר. וענה לי, שאכן יש לאסור על האשה לקרוא אף בלא שירה, אם קוראת היא סיפור דברים ארוך. ושאלתיו מה הגדר לכך. ואמר לי, שכל קריאה המתארכת באופן המושך תשומת לב האנשים, אסורה. עכת"ד. וראה לקמן בפרקנו (סעי' ט"ו והערה ל"ח). ובפרט מה שכתבנו (בסופה) בשם הגר"מ אליהו זצ"ל, ועוד שם (בהערה ל"ח בסק"ח).


ושאלתי גם את הגרי"ש אלישיב זצ"ל בענין זה, האם נשים חייבות בקריאת ההגדה מדאו' או מדרבנן, והאם יכולות להוציא בקריאתן גם את האנשים. וענה לי שבני"ד כל מה שהאיש חייב, גם האשה חייבת. ואם האיש חייב מדאו', גם האשה חייבת בה מדאו'. ואם הוא חייב מדרבנן, אף היא חייבת מדרבנן, ואין נ"מ ביניהם. ולכן גם יכולה האשה להוציא את האיש בקריאת ההגדה. דהיא חייבת כמוהו. עכת"ד.


ומ"מ כתבנו שטוב שאשה לא תוציא את האנשים י"ח בקריאתה. ואף שאין זה מעיקר הדין, כיון שנראה שלדעת גדולי דורנו מוציאה האשה את האיש בקריאתה, וכנ"ל, מ"מ כיון שלא יצא הדבר ממחלוקת, לכן מהיות טוב יש מקום להחמיר בכך. ואף הגר"א נבנצל שליט"א אמר לי, שאף אם מותר הדבר, אין זה רצוי שהנשים תקראנה ההגדה, מצד קול אשה. ובפרט אם ישנם גברים הזרים לה. וכבר אמרו שתבוא מארה על אדם שאשתו ובניו מברכים עבורו. וכן לא ראינו שאשה מקדשת למשפחתה בליל שבת, אף שהלכה פסוקה שנשים חייבות בקידוש, דבר תורה. ולכל היותר תקרא האשה קטע שאינו מעכב, והאיש יחזור אח"כ לקוראו לעצמו. והטוב ביותר שהנשים לא תקראנה כלל בקול רם, כיון שאשה כבודה בפנימיותה. עכת"ד. וראה עוד מה שכתבנו בשמו לקמן (בהערה ל"ח).


ואמנם, אף למ"ד שהנשים פטורות לגמרי ממצות ההגדה, יש לזכור מש"כ הרמב"ן (בקידושין דל"א, א') גבי חיוב נשים במ"ע שהזג"ר, דלא הוו בכלל מש"כ בירו', שכל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט. דכ' הרמב"ן, דהתם שעושה דבר שאינו מצווה מה"ת כלל, שהוא כמוסיף על התורה. אבל מי שעושה מצוות התורה כתקנן, אע"פ שלא נצטווה הוא בהן, כגון הנשים הכא, מקבל עליהן שכר. ע"כ. והב"ד הגר"ע יוסף זצ"ל בחזו"ע (ח"ב עמ' קמ"ט). וראה לעיל (פרק ד' הערה ע"ה).


[21]כא. עיקר ד"ז כתבו הרמ"א (בסי' תע"ג סעי' ו') גבי הנשים והקטנים, והוא מדברי הכלבו והמהרי"ל. וכתב שם דבעי לקוראה להם בלשונם או להסבירה. וכ"פ המ"ב, חזו"ע (ח"ב עמ' קמ"ט) וש"א. והטעם דבעי לתרגם לקטנים משום "והגדת". ואם אינו מבין דבר מאי "והגדת" איכא [עפ"י מ"ב (סקס"ג) וכה"ח (ס"ק קל"ד)]. וכן בעי לתרגם לנשים, שהרי גם הן חייבות במצות הלילה ובאמירת (או שמיעת) ההגדה (מ"ב סקס"ד).


והוסיף שם הרמ"א, שכן הר"י מלונדרי קרא כל ההגדה בלע"ז כדי שיבינו הנשים והקטנים. ובמנהגי החת"ס כתוב, שהחת"ס היה מתרגם לילדים כל תיבה ותיבה ומבאר להם ענין ההגדה. והב"ד ביוסף אומץ (יוזפא. סי' תשנ"ו).


ואמנם הרמ"א כתב ד"ז גבי הנשים והקטנים, אך אנו כתבנו דה"ה שיש לנהוג כן בכל אדם המיסב עמהם בסדר. דמה לי אשתו, ומה לי ישראל אחר החייב לקרוא ההגדה. וכן מהטעם שכתב המ"ב (שם) שיש להסביר לנשים, שגם הן חייבות במצוות הלילה ובאמירת ההגדה. ולפי"ז יש להסביר ההגדה לכל אדם החייב במצות אמירתה.


כתבו הפוס' שיש להסביר ההגדה מ"הא לחמא עניא", שהוא תחילת ההגדה [מ"ב (סי' תע"ג סקס"ב), וכה"ח (ס"ק קל"ד)]. ובענין עד כמה מההגדה הוא לעיכובא בהבנתה, ראה בהערה הבאה.


המתרגם את ההגדה לאחר שקראה, לא יתרגם גם את הברכות, דהוי ברכה לבטלה, שהרי כבר יצאו י"ח בראשונה (חזו"ע ח"ב עמ' קנ"ד הערה י'). והיינו, שהברכות נאמרות בכל לשון, וכשמתרגם אותן יוצא שמברך אותה ברכה ב"פ. וכ"כ התומים בחו"מ (סי' כ"ז סק"ב), שהאומר ש"ש בלע"ז עובר ג"כ על לאו מדאו'. ואף שיש מי שכתב לקיים מנהג אותם המתרגמים הברכות ללע"ז, מ"מ כתבו כמה פוס' שאין הדין כן (ראה חזו"ע שם). וראה בתשובות רע"א (סי' כ"ה), ובמכתבו של הגר"ש גורן זצ"ל בנספחים בסוף ספרנו, אם יש לחלק בין הזכרת ש"ש, לבין ברכה שאינה צריכה, אם מזכיר השם בכינויו. וראה עוד במ"ב (סי' פ"ה סק"י) ובכה"ח (סקט"ו), ביחו"ד (ח"ו סי' ט"ו), ובילקו"י (ח"ג סי' קס"ז הערה ט"ו) מש"כ בזה.


ואמנם נחלקו הפוס' אי שרי לתרגם הברכה בלא הזכרת שו"מ. ויש מי שאוסר, שמא ישמענו חבירו ויחשוב שאף בהזכרת השם מותר [ועוד כתב שם בחזו"ע, דלהזכיר שם "א-ללה" מותר, דאינו שם מן השמות המיוחדים, אלא כינוי. וסמך ע"ד הרדב"ז (ח"ג סס"י תכ"א), שאע"פ שהנשבע בשם א-ללה הוי שבועה, מ"מ אינו כמזכיר השם לבטלה, ח"ו, להתחייב נידוי. ע"כ. ומ"מ כתב שם בחזו"ע, שטוב להזהר גם בזה ולא להזכיר שם זה. עכת"ד. וזכורני שהגר"מ אליהו זצ"ל הורה לי, שלדעתו אין לומר כלל תיבת "א-ללה". וכן אין לומר "יא א-ללה", אך מ"מ כמדומני שאמר שמותר לומר "יאללה" אם מתכוון ואומר זאת רק לצורך זירוז. עכ"ד. ונראה דס"ל כדברי החס"ל בכה"ח (סי' פ"ה שם)].


[22]כב. כ"מ מהרמ"א (שם בסי' תע"ג) דכתב דבעי לתרגם ולהסביר להם ע"מ שיבינו. וכ"מ מדברי המהר"ל בגבורות ה' (פרק ס"ב עמ' רפ"ג) במש"כ הטעם דאין מברכים על קריאת ההגדה. והבאנו דבריו לעיל בפרקנו (הערה א'). ונראה, דאם לא תרגם או הסביר לקטנים כלום לא יצא י"ח "והגדת", שהרי לא לימדם כלום בענין יצי"מ. וה"ה דאם לא הסביר לנשים או לשאר גדולים שאינם מבינים, לא יצאו י"ח, שהרי לא זכרו ענין יצי"מ. ולפי"ד המ"ב (בסקס"ד) משמע שאין זה אמור לגבי כל ההגדה. ושאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל, אלו דברים מעכבים אם לא הבין מה שקרא בהגדה, שאפי' בדיעבד לא יצא י"ח. והורה לי, שהקטעים "פסח מצה ומרור. פסח שהיו אבותינו אוכלים" וכו', "מצה זו" וכו', "מרור זה" וכו' הינם לעיכובא. ולכן אם לא הבין אותם לא יצא י"ח. עכת"ד. ואמנם לפי מה שכתבנו לעיל (בהערה י"ד) לגבי מי שלא אמר פיסקה זו כלל, שי"א שלא יי"ח כראוי, אך מ"מ יצא מעיקר הדין, נראה דכ"ש הכא, שקרא או שמע ההגדה ואף קטע זה, אלא שלא הבינו. וכן הורה לי הגר"ש ישראלי זצ"ל, שמי שקרא קטע זה ולא הבינו, לא יי"ח כראוי, כי זה כאילו לא קראו כלל. אך מ"מ מעיקר הדין יצא. עכת"ד. ולכן כתבנו ד"ז כמחלוקת.


והגר"א נבנצל שליט"א אמר לי, שאף אם אינו מבין את שאר הפיסקאות, באופן שאינו מבין את גודל השיעבוד והמכות. ורבן גמליאל חידש שגם את המצוות צריך להזכיר, אך אין לומר שזה העיקר. ולא די בתרגום מילולי של הפיסקה "פסח מצה ומרור" וכו'. ומה שאומרים "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים", ודאי דקאי אפסח מצה ומרור. אך שם בני ישראל ידעו מה עשה להם ה' בצאתם ממצרים, והרגישו מה עשה להם הנוגש ואת ניסי ה'. ואכילת מצה לבדה אינה מראה על הגאולה, כי יתכנו מצבים אחרים שאין לחם ואוכלים מצות. ותשע המכות הראשונות אפי' אינן רמוזות בקרבן הפסח. לכן צריך להזכיר ולהבין את קושי השיעבוד וגודל הגאולה, וכן את עשר המכות, ולאו דוקא בנוסח הכתוב בהגדה אלא אפי' בהסבר במילים אחרות. וכל אחד לפי הבנתו. ויכול להרחיב ולהסביר שמצרים הינה ארץ טמאה, ארץ של ע"ז, וה' הביאנו לארץ הקדושה. ומה שלא הספיק בצקם להחמיץ רומז גם על שאור שבעיסה. ומה שהגאולה התארכה רק שמונה עשרה דקות ולא יותר, הוא מפני שהיו שקועים כמעט בחמישים שערי טומאה, ועוד מעט וכבר לא היו יכולים לצאת מהם ולהגאל. ואמנם את גודל השיעבוד והגאולה אפשר להבין מתוך המאמר "פסח, מצה ומרור", אך רק אם מרחיבים ומסבירים זאת. שהרי ב"פסח" מוזכרת רק מכת בכורות. וע"י הסבר זה קובעים את האמונה בלב, שה' הינו כל יכול.


והיינו שכל המחלו' בענין מי שלא אמר או לא הבין את מאמר רבן גמליאל, אם לא יצא כראוי או לא יצא כלל, הו"ד אם גם הסביר את גודל השיעבוד והגאולה. ואז מובנת המחלו', דהתורה ציוותה עלינו לומר גם "בעבור זה עשה ה' לי", כלומר שלא יצאנו ללא תכלית, אלא כדי שנאכל פסח, מצה ומרור. ומצוות הגדה זו היום הינה מדאו' רק שליש, שהרי אין קה"פ מונח לפנינו, ואף המרור הינו רק מדרבנן. עכת"ד. וראה בהגדש"פ מועדים וזמנים (עמ' ס"ה סעי' ג'), ולעיל (בהערה י"ד).


[23]כג. מה שכתבנו שיאמרנה באימה וביראה, כ"כ השל"ה, ח"י, מ"ב (סי' תע"ג סקע"א), כה"ח (ס"ק קנ"א) וש"א.


ובענין מה שכתבנו שיש לקרוא ההגדה בשמחה, כבר כתבנו לעיל דברי הזוה"ק (פר' "בא" ד"מ, ב'), ד"כל בר נש דאישתעי ביצי"מ, ובההוא סיפור חדי בחדוה, זמין איהו למחדי בשכינתא לעלמא דאתי, דהוא חדו מכלא, דהאי איהו ב"נ דחדי במריה, וקב"ה חדי בההוא סיפור", וכו'. עיי"ש. ואמנם כבר כתב רע"א (בחוט המשולש עמ' ר"ה), שבליל פסח יתנהג בקדושה וביראה, ולשמוח במצוות שזיכה ה' אותנו בלילה זה. ע"כ. והיינו דאפשר להיות באימה ובשמחה גם יחד, וכמש"נ "וגילו ברעדה". וכ"כ בחזו"ע (ח"ב עמ' ק"נ וקנ"א). וכן אמר לי הגר"א נבנצל שליט"א, שצריך לאומרה הן באימה וביראה, והן בשמחה ובהתלהבות. דצריך גם יראה וגם אהבה, וכמ"ש "וגילו ברעדה". ויש לקוראה בשמחה גם משום דהוי בכלל שמחת יו"ט. עכת"ד. ולכן כתבנו כן גם לאשכנזים וגם לספרדים. וראה ברבב"א (ח"ה סי' ש"ז סק"ב) הטעם מדוע לא נאמר בתורה שמחה גבי חג הפסח, מש"כ בשם הגר"מ פיינשטיין זצ"ל.


[24]כד. הנה הטור (בסי' תפ"ו) כתב (בסדר ליל פסח בקצרה), שברהמ"ז מברך בלא הסבה. ויש שדייקו מכך דמשמע דבהגדה והלל, דקילי מברהמ"ז, אומרם כשהוא מיסב. ובחזו"ע (שם עמ' קכ"ג, קכ"ד) הביא דברי הב"י (בסי' תכ"ב) בשם שב"ל שכתב בשם רבו הר"ר מאיר, דהא דאין עומדין בהלל דלילי פסחים, משום שדרך לילה זה הינה דרך הסבה וחירות, ולכן לא הטריחוהו לעמוד. ע"כ. והוסיף, שאף שמדברי שב"ל אפשר להבין שיאמרנו בישיבה ולא בהסבה, מ"מ מפורש במאירי (פסחים דק"ח, א') דארבע כוסות כולם צריכים הסבה, הן שתייתם והן הדברים המסודרים עליהם, ר"ל קידוש, קריאת ההגדה, קריאת ההלל וברהמ"ז. ע"כ (והבאנו דבריו לעיל בפרק ד'). ואע"פ שבקידוש ובברהמ"ז לא נהגו כמותו, מ"מ בהגדה ובהלל הסיק שם בחזו"ע דאם ירצה יאמר כשהוא מיסב. עכת"ד. וראה עו"ש בחזו"ע (עמ' ק"נ, קנ"א, ובהערה ז' עמ' קנ"ג). ואמנם השל"ה, הח"י, המ"ב (סי' תע"ג סקע"א) וכה"ח (ס"ק קנ"א) ועוד אחרו' כתבו שלא יסב בעת אמירת ההגדה. ובספ"כ (עמ' פ"ד הערה 30) כתב בשם הגדת בית היוצר לגר"ש קלוגר, ובשם הגדת שפה אחת לגחיד"א (במעשה שהיו מסובין בבני-ברק), שגם הם דעתם כדעת המאירי בזה. ואגב, אמר לי הגר"מ אליהו זצ"ל, שהרח"ף כתב, שלא תקנו לומר את ההגדה בעמידה, שכיון שיושב ואוכל, לכן יאמרנה בישיבה דרך חירות (ולכאו' זה כעין ד' שב"ל הנ"ל - מ.ה.). ועוד כתב שם, שאחת הסברות שנשים פטורות מהסבה בליל פסח (לסוברים כך), כיון שהסבה זה דרך חירות. ושותים יין בדרך הסבה (ולא הזכיר שם ד"ז גבי אכילה). וכיון שנשים אין דרכן לשתות, לכן (למ"ד זה) פטורות מהסבה. עכ"ד. וראה עוד לקמן (פרק י' הערה ב').


[25]כה. מה שכתבנו שאין למהר בקריאתה, כ"כ בחזו"ע (ח"א סי' י"א, ובח"ב עמ' קנ"א). והוסיף שם (בח"א), שא"צ למהר בקריאה כדי שתהא הסעודה סמוכה לקידוש, ע"מ שיהא הקידוש במקום סעודה, אלא יכול להאריך בסיפור יצי"מ. ע"כ. ולעיל (בפרק ה') הבאנו דברי ספ"כ (שם עמ' ע"ג סעי' ח'. ועיי"ש עוד בעמ' פ"ז הערה 43 ועמ' פ"ח הערה 45) שכתב שימהר קצת באמירת ההגדה, שלא יעבור שיעור עיכול של שבעים ושתים דקות בין אכילת הכרפס לאכילת המצה. ע"כ [וחכ"א העיר שיכול לאכול עוד כרפס, פחות מכזית, בהמשך קריאת ההגדה, ועי"כ לא יצטרך למהר. עכ"ד. ומ"מ יזהר שלא לאכול כזית בכדי אכילת פרס]. וראה עוד במנחת שלמה לגרש"ז אוירבך זצ"ל (ח"א סי' י"ח סוף סעי' י').


ומה שכתבנו בשם דורשי רשומות, שלא יבלע התיבות, כ"כ בחזו"ע (ח"ב שם) בשם חיים לראש.


[26]כו. כ"כ הריעב"ץ בסידורו בית יעקב בשער המפקד, הח"א (כלל ק"ל סעי' ג') ומ"ב (רס"י תע"ג). וכתב בספ"כ (עמ' פ"ג הערה 24) בשם המהר"ל, דאף דלהלכה מצוות א"צ כוונה (עיי"ש בפרק נ'), מ"מ מצוות אלה שהן לקבוע האמונה בלב האדם, כו"ע מודו דבעי כוונה, כפס' ראשון דק"ש. ואם לא עשה כן לא עשה כלום. וכן כל מעשה עבודת היום, אם אינו מעלה הדברים על לבו, ואך כמצות אנשים מלומדה, הנה לא נקבע בזה אמונת ה' יתברך כלל, ולא יצא י"ח.


[27]כז. מה שכתבנו שמגלים המצות שבקערה, כ"כ במחזורי האשכנזים (בהגדה), לגלות המצות לפני הגבהת הקערה. ונראה דהוא עפי"ד הרמ"א (בסי' תע"ג ססע"י ז'), שתהיינה המצות מגולות בעת אמירת ההגדה. ומסתבר, דאף למנהג הספרדים צריך לגלותן, שהרי אומר "הא לחמא עניא", ובעי לראותו. ושאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל, ואמר לי שאכן הספרדים מגלים המצות לפני אמירת "הא לחמא עניא". עכת"ד. וראה לקמן (בפרקנו סעי' י"ח).


ודין הגבהת הקערה כתבו מרן (בסי' תע"ג סעי' ו').


ובענין אי יגביהנה הפותח באמירת ההגדה או כל המסובים. הנה מרן (שם) כתב זאת בל' יחיד. אך בחזו"ע כתב: יגביה... הוא וכל המסובים עמו. ע"כ. וראה בח"א (כלל ק"ל סעי' ז'), שכתב שכל בני ביתו מגביהין הקערה. ולפעמים שאשתו נידה, ואז מתביישת, או שבאים לידי שחוק, ולכן יותר נכון שלעולם לא תגביה אשה הקערה, וכמו שנוהגים כמה גדולים. ע"כ.


ומה שכתבנו שיגביה הקערה עם המצות וכל אשר עליה. אמנם מרן (שם) סתם דבריו, וכתב רק שיגביה הקערה שיש בה המצות. אך המ"א, המ"ב (סי' תע"ג סק"ס) וש"א כתבו, שא"צ להסיר התבשילים. וכ"כ הרש"ל, המ"ב (שם), כה"ח (ס"ק קכ"ו), חזו"ע (ח"ב עמ' קמ"ז) וש"א, שיש להגביהה עם כל מה שעליה. וראה לעיל (בריש פ"ד) שרבים מהאשכנזים נוהגים שהמצות אינן מונחות כלל בקערה אלא מונחות בנפרד, ורק אותן מגביהים באמירת "הא לחמא עניא".


[28]כח. כתב בס' פסח מעובין (סי' רמ"ה), דנכון להגביה הקערה בידו האחת והמצה בידו האחרת, ויאמר "הא לחמא" וכו'. והב"ד הח"י והא"ר. ואילו בדרשות מהרי"ל (הל' הגדה) כתב בשם מהר"ש, דהטוב והישר להגביה המצות לחודייהו. ע"כ. ובשעהכ"ו (דף פ"ג ע"ב) כתב, שעל חצי המצה שמצרפים למצה העליונה בעת ברכת "המוציא" ו"על אכילת מצה", עליה אומרים "הא לחמא עניא" וכו'. וכ"כ בס' שו"ג שכן מנהגם להגביה רק המצה הפרוסה לבד, ע"ש מה דרכו של עני בפרוסה וכו'. וכ"כ הבא"ח (פר' "צו" סעי' ל"ג). והביא דברים אלה כה"ח (בסי' תע"ג ס"ק קי"ז וקכ"ו). והוסיף, שלכן כל מנהג (בין המגביהים כל הקערה ובין רק המצה האמצעית החצויה) יש לו סמך, ובמקום שמגביהים רק המצה הפרוסה, לא תגביה האשה עם האנשים, אלא תתפוש בקערה לבד אשר בה המצות ותאמר "הא לחמא", וכו'. ע"כ. ואף בחזו"ע (ח"ב עמ' קמ"ז) הזכיר שיש נוהגים להגביה כל הקערה, ויש המגביהים רק הפרוסה, וכל זה בעת אמירת "הא לחמא" וכו' עד "מה נשתנה". וכ"ה במחזורי הספרדים.


[29]כט. עיקר ד"ז כתב מרן (בסי' תע"ג סעי' ו'). ואמנם כתב שם "ויאמַר", והיינו בל' יחיד, אך מדברי כה"ח (בסי' תע"ג סס"ק קכ"ו) משמע, דכל המסובים אומרים זאת. וכ"כ בהדיא בחזו"ע (ח"ב עמ' קצ"ו).


ומה שכתבנו שיאמר זאת בקו"ר, כ"כ הרש"ל בתשו', המ"ב (סי' תע"ג סקס"א), כה"ח (ס"ק קכ"ז) וש"א.


"הא לחמא עניא" וכו' פירושו: כזה היה לחם העוני שאכלו אבותינו בארץ מצרים. והטעם שנהגו לאומרו בארמית, לפי שכולם היו מדברים בלשון ארמית, ואין עמי הארץ מבינים לה"ק. ועוד, כדי שלא יבינו מה"ש שאנו מתפארים בכ"ז, ויקטרגו ויזכירו עוונותינו שאין אנו ראויים להגאל, שאין מה"ש מכירים לשון ארמית, וכמש"נ בענין הקדיש (כה"ח סי' תע"ג ס"ק קל"ב). וראה עוד טעמים בהגדה שלמה להגרמ"מ כשר זצ"ל (עמ' 107-109). עיי"ש.


והטעם שאומרים "די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", שהרי לכאו' אכלו מצות רק לאחר שיצאו בחפזון ממצרים, ולא בעודם שם. כתב הר"ר יוסף האזובי בשם בן עזרא שהיה שבוי בהודו, מפני שהמצה הינה קשה להתעכל במהרה כחמץ, ומספיק לאכול ממנה מעט. ולכן כשהיה שבוי שם היו מאכילים אותו רק מצה, ולא נתנו לו כלל חמץ. וכן היו המצרים עושים לבנ"י (כה"ח שם). אמנם העירוני שעצם השאלה פה צ"ע, שהרי כתוב במפורש בפס' (שמות פרק י"ב פס' ח') שקרבן פסח מצרים נאכל מצות על מרורים.


כתב הרמב"ם בריש נוסח ההגדה שלו (ספ"ח מהל' חו"מ): נוסח ההגדה שנהגו בה ישראל בזמן הגלות כך היא: מתחיל על כוס, ואומר: בבהילו יצאנו ממצרים. ואח"כ כתב שם: "הא לחמא עניא" וכו'. ע"כ. ואמנם נוסח ההגדה ברוב עדות ישראל כיום שלא לומר תיבות "בבהילו יצאנו ממצרים" [וראה בהגדה שלמה לרה"ג מנחם מ. כשר זצ"ל (עמ' 106-107), שהאריך ודן בכך. וכתב שם שיש מקום לומר, שנוסח זה אמרו רק בזמן שביהמ"ק היה קיים, כשאכלו קרבן הפסח. ומש"כ זאת הרמב"ם, משום שכתב הנוסח השלם של ההגדה. וק"ק ע"כ, שהרי הרמב"ם כתב שכך נהגו לומר בזמן הגלות. ועוד, דא"כ הול"ל בנוסח "מה נשתנה" את שאלת הצלי. וראה לקמן (הערה ל"ט). ושמעתי מיוצאי מרוקו, שמנהגם גם כיום לומר תיבות אלה לפני "הא לחמא עניא", ומסובבים את הקערה עם כל מה שבתוכה מעל ראש המסובים. ואח"כ ראיתי שכ"כ בהגדת חיים לראש (דיני מגיד, סעי' י'). ומנהג דומה נוהגים גם יוצאי תימן, לוב ואלג'יריה. ונהרא נהרא ופשטיה].


[30]ל. מרן (בסי' תע"ג סעי' ו') כתב לומר "הא לחמא עניא" (ולא "כהא"). וכתב הגחיד"א במחב"ר (סי' תע"ג סק"ו) ששמע מהמקובלים, דעד"ה נכון לומר תיבת "הא" בצירי. ע"כ. וכ"כ הבא"ח. והב"ד כה"ח (סי' תע"ג ס"ק קכ"ט). ואילו הגר"ע יוסף זצ"ל בהגדה ש"פ שלו (בחזו"ע ח"ב עמ' קצ"ז) כתב תיבת "הא" בקמץ. והמ"ב (סי' תע"ג סקס"א) כתב שי"א "כהא לחמא עניא". והוא עפי"ד המ"א.


ואמנם כתב המהר"א מפרג, דאין לשבש ולומר "כהא לחמא", או "הא כלחמא", אלא "הא לחמא", ע"ש המקרא "למען יראו את הלחם". והב"ד הרמ"א בד"מ. וכ"כ המט"מ. וכתב פסוק זה, לומר שגם הם לא ראו אלא דוגמת אותו לחם. מ"מ כתב המ"א (סי' תע"ג סקכ"ו) שאין זו ראיה. דהתם ראו דוגמת אותו לחם ממש, דהא לקח צנצנת המן, וא"כ שייך שפיר לומר "זה הלחם אשר האכלתי". משא"כ הכא אנו אופין מצות חדשות שלא נשתיירו מאותו זמן, ואין שייך לומר "הא לחמא", כיון שאין זה אותו לחם ממש שאכלו בנ"י. ולכן האומר "כהא לחמא" או "הא כלחמא" לא הפסיד. ע"כ. וכ"כ הא"ר וש"א. והב"ד כה"ח (ס"ק קכ"ח). ומ"מ כפי שכתבנו, לדעת מרן בשו"ע, ולדעת הגחיד"א ועוד פוס' י"ל "הא לחמא". ונהרא נהרא ופשטיה.


[31]לא. בא"ח (ש"ר פר' "צו" סעי' ל"ג), כה"ח (שם ס"ק קל"ט). וכ"ה בהגדות הספרדים, שכן מנהג יהודי בבל.


[32]לב. אמרו בגמ' פסחים (דקט"ו, ב'): למה עוקרין את השלחן. אמרי דבי רבי ינאי: כדי שיכירו תינוקות וישאלו. ע"כ. וכתבו הרשב"ם (ד"ה "ואין") והתוס' (ד"ה "למה") שם, דזה דוקא בשלחנות שלהם, שהיה לפני כ"א שלחן קטן. אך בשלנו שהם גדולים, כיון דאיכא טורח גדול בעקירתו, נהגו לסלק הקערה שבה המצה, המרור ושני תבשילים, לקצה אחד של השלחן, דדמי לעקירת השלחן, ודי לנו בכך. ע"כ (עיי"ש ברשב"ם, שכתב שמניחים הקערה "בקרן זוית". ושמא ר"ל שיש מוציאין אותה לגמרי מהשלחן. אף שבתחילת דבריו כתב שמסלקין אותה לסוף השלחן).


ומרן בשו"ע (סי' תע"ג סעי' ו') כתב, שלאחר שהגביה הקערה עם המצות ואמרו "הא לחמא עניא" וכו', "יצוה להסירם מעל השלחן ולהניחם בסוף השלחן, כאלו כבר אכלו, כדי שיראו התינוקות וישאלו". ע"כ [והעתיק דבריו בחזו"ע (ח"ב עמ' קמ"ח)]. וכתבו האחרו' [מ"א. מ"ב (סקס"ו) כה"ח (ס"ק קמ"א), חזו"ע (שם) וש"א], שישאלו הקטנים: הרי המצות מוכנות לאכילה, ומדוע מסלקים אותן. ויאמר להם, שאין רשאים לאכול עד שיספר ביצי"מ. והוסיפו האחרו' בשם המהרי"ל, שלכן אין ליתן שום מצה על השלחן עד הסעודה (מ"ב וכה"ח שם וש"א). וראה מש"כ ע"כ בפרק ה' (סעיף ט"ז) ובהערה הבאה.


ומה שכתבנו שלעיתים אף מוציאין הקערה לגמרי מהשלחן. אמנם מרן (שם) כתב שיניחוה בסוף השלחן, אך המ"ב (סקס"ה) כתב בשם עו"ש, שכיון שהטעם הוא כדי שישאלו התינוקות, הרי שכאשר השלחן קטן יסירם לגמרי, דבלא"ה ליכא שינוי לתינוקות.


כתבו התוס' (פסחים דקט"ו, ב' ד"ה "למה") שנוהגים לסלק שני תבשילין בשעת הגבהה כדי שלא יהא נראה כמקדיש קדשים בחוץ. וכן יסד הר"ר יוסף בסדרו... וסיימו התוס': ולא יתכן, דהא דאין מגביהין הבשר היינו בשעה שאומר "פסח זה", דאז ודאי נראה כאוכל קדשים. עכת"ד. וכעין זאת כתב הטור (בסי' תע"ג). ועיי"ש בדרישה (סק"ז) מה שכתב בזה. והגר"א נבנצל שליט"א, אף הוא הזכיר דברי רבינו יוסף טוב עלם, אך אמר שאכן אין נוהגים כן. עכת"ד.


ומה שכתבנו שמסירים הקערה עד אמירת "עבדים היינו", כ"כ מרן (בסי' תע"ג סעי' ז'), שאז מחזיר לפניו הקערה שבה המצות. וכ"כ בחזו"ע (ח"ב עמ' ק"נ) וש"א. וכתב הלבוש הטעם, כדי שתהא לפניו בשעת ההגדה, כדאמרינן לחם עוני, שעונין עליו דברים. וכ"כ עו"ש. והב"ד כה"ח (שם ס"ק קמ"ט).


והטעם שמחזירים הקערה למקומה דוקא בתחילת "עבדים היינו", משום שאז מתחיל סדר ההגדה, כדאמרינן בפסחים (דקט"ז, א') דמתחיל בגנות ומסיים בשבח. מאי בגנות. רב אמר: "מתחילה עובדי ע"ז היו אבותינו". ושמואל אמר: "עבדים היינו". וכתבו הרי"ף והרא"ש, דהשתא עבדינן כתרוויהו. וכ"ה בנוסח ההגדה ברמב"ם (פ"ח מהל' חו"מ, עיי"ש). והב"ד כה"ח (ס"ק ק"נ).


ובענין מה קודם - סילוק הקערה או מזיגת הכוס השניה. הנה מדברי מרן משמע שקודם מסלק הקערה, מדכתב ענין זה בסי' תע"ג סעי' ו', ומזיגת הכוס כתב בסעי' שאח"ז. וכ"מ מהמ"ב (שם סקס"ז), שכתב שמיד לאחר שמסיר הקערה מוזג הכוס. וכ"כ כה"ח (ס"ק קמ"ג). וכ"מ מחזו"ע [(ח"ב עמ' קמ"ח וק"נ) למרות שבעמ' ר' כתב קודם דין מזיגה ואח"כ דין סילוק הקערה]. ומ"מ הן סילוק הקערה והן מזיגת כוס ב', שניהם טעמם כדי שישאלו התינוקות, וכמש"כ מרן (שם בסעי' ו' וז'). ושאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל, ואמר לי שסילוק הקערה קודם למזיגת הכוס השניה. עכת"ד.


[33]לג. הא דיש שאינם מסירים הקערה אלא רק אומרים להסירה. הנה מרן (שם בסעי' ו') בלשון הזהב שלו כתב כך: "ואז יצוה להסירם מעל השלחן" וכו'. ואף שלא כתב שיסירו, מ"מ מפשטות לשונו משמע דבעי ממש להסיר. והמ"א (בסקכ"ה) כתב ע"ד השו"ע דעכשיו לא נהגו להסירם משום שאין היכר לתינוקות בזה, דיודעים שאלו הדברים לא נתנו על השלחן לצורך אכילה. אבל בזמן הגמ' היו רגילים לעקור השלחן. ע"כ. וכ"כ הגר"ז. אלא שהח"י והפמ"ג בא"א כתבו, שמ"מ יש הנוהגים לומר להסיר הקערה, אע"פ שלמעשה אין מסירים. והב"ד כה"ח (ס"ק ק"מ). אך מדברי המ"ב (ס"ק ס"ה וס"ו) שסתם דבריו, ורק הסביר את דברי מרן, משמע שהסכים עמו דבעי לסלק הקערה. וכן ממש"כ (בסקס"ז), שמיד שמסיר הקערה מוזג כוס שני, מששמע דלדעתו בעי להסירה ממש, ולא סגי באמירה לבד. וראה מש"כ בשעה"צ (סקע"ח). והגר"ע יוסף זצ"ל בחזו"ע (שם עמ' קמ"ח), אף שהביא תחילה דברי מרן כלשונם, מ"מ בסו"ד כתב שיש שרק אומרים להסיר הקערה, אע"פ שאין מסירין. ע"כ (ומשמע שאף הוא הבין בדברי מרן דבעי ממש להסיר. אע"פ שמרן כתב רק שיצוה לעשות כן. וכנ"ל. וכן ממש"כ מרן שזאת כדי שיראו התינוקות, משמע דבעי להסיר. דאל"כ הול"ל שישמעו).


ואמנם ראיתי בהגדות של בני האשכנזים, שכתוב בהם רק לכסות הקערה בעת אמירת "מה נשתנה", ואין מסירים אותה לקצה השלחן כלל, ואף אין אומרים לעשות כן. ושאלתי את הגר"ש ישראלי זצ"ל מה מנהג האשכנזים בכך. ואמר לי שאין נ"מ בין אם מסירים הקערה לפני אמירת "מה נשתנה", לבין אם מכסים אותה. ומ"מ הוסיף, שמנהגו לכסות הקערה, ותו לא. עכת"ד. וראה ברשב"ם פסחים (דקט"ו, ב' ד"ה "ואין"), שכתב שיש הנוהגים שלא להוציא הקערה אלא רק להגביהה. וכתב שאין זה מועיל, ועושים זאת בחינם, דאין בכך היכר לתינוקות, אלא יש לעוקרה לגמרי. עיי"ש.


ולכן נראה, שלמנהג הספרדים, יש להסיר הקערה לקצה השלחן (ואם השלחן קטן נראה שיסירוה לגמרי, וכמש"כ המ"ב בשם עו"ש), או רק לומר שיסירו. ולענין מנהג האשכנזים, לד' המ"ב נראה דבעי ממש להסיר הקערה לקצה השלחן או מחוצה לו (ובשעה"צ רמז לדברי הא"א הנ"ל), אך לא הזכיר כלל מנהג כיסוי הקערה. אלא שמדברי הגר"ש ישראלי זצ"ל, וכן אמרו לי רבים ושלמים, נראה שנוהגים רק לכסות הקערה, ואין מסירים אותה כלל. ולכן כתבנו שיש הנוהגים כך, ויש הנוהגים כך. ונהרא נהרא ופשטיה.


[34]לד. כ"כ מרן (בסי' תע"ג סעי' ז'). וכתב שם ש"מוזגים לו מיד כוס שני, כדי שישאלו התינוקות למה שותים כוס שני קודם הסעודה". והיינו לפני אמירת "מה נשתנה".


ואמנם מדברי שב"ל (דף צ"ג ע"א) נראה בהדיא שמוזגים כוס שניה לפני אמירת "הא לחמא עניא". וכ"כ האורחות חיים (דף ע"ט ע"ב) שמנהגם למוזגה קודם "הא לחמא עניא", וכ"נ מד' הרב פסח מעובין (סי' רנ"ב). אולם בטוש"ע מבואר שמוזגים כוס זו לאחר "הא לחמא עניא". ואף שהרב בי"ד (סי' רנ"ז) כתב שמנהגם למזוג קודם ל"הא לחמא עניא", וכתב להוכיח כן מדברי הרמב"ם (סוף הל' חו"מ) שכתב, שמתחיל "הא לחמא עניא" על כוס שני. ע"כ. והב"ד בחזו"ע (ח"ב עמ' ק"נ הערה ג'). מ"מ כבר כתבו המ"ב (סי' תע"ג סקס"ז) שמוזג לאחר שמסיר הקערה מהשלחן. והרי אין מסירין אותה לפני אמירת "הא לחמא עניא", דא"כ לא יוכלו להראות המצה ולומר שזהו לחם העוני, אם אינו לפניהם. ואדרבא, אז מגביהים את הקערה. ולפי"ז אין למזוג לפני "הא לחמא עניא". וכ"כ כה"ח (שם ס"ק קמ"ג). ואף הגר"ע יוסף זצ"ל כתב בהדיא בחזו"ע (שם בסוף ההערה) שהמנהג למזוג כוס ב' לפני אמירת "מה נשתנה", וכדברי מרן, ושלא כמש"כ שב"ל וסיעתו.


ועל מש"כ מרן הטעם, כדי שישאלו התינוקות, כתב המ"ב (סקס"ט), דעי"כ יתעוררו לשאול יתר השאלות והתמיהות שרואים בלילה זה. והגר"א נבנצל שליט"א אמר לי שלדעתו יש לחלק דוקא בעת זו, לפני אמירת "מה נשתנה", את השוקולד והאגוזים, כדי שיהא זה סמוך ל"מה נשתנה", ועי"כ יתעוררו הקטנים לשאול. שהרי כל השנה הם מתחננים לאב שיתן להם שוקולד, ואילו עתה הוא נותן להם מעצמו. וזה עבורם שינוי גדול. ואף שהשאלות שב"מה נשתנה" אינן עוסקות בכך, מ"מ דבר זה מעוררם לשאול שאלות, ומתוך כך ישאלו גם את השאלות שב"מה נשתנה". ובאמת הרי למעשה הקטנים היום אומרים את "מה נשתנה" עפ"י מה שלמדו בגן או בתלמוד-תורה, ואם הם חכמים הם למדו שם גם את התשובות. עכת"ד.


ועוד הסבירו הפוס' דברי השו"ע, דמש"כ שמוזגים מיד כדי שישאלו התינוקות, היינו שלא ימתין עד שיגיע ל"לפיכך" שאז אוחזים הכוס ביד, אלא מוזג מיד לאחר הסרת הקערה (מ"ב וכה"ח שם). ואמנם כתב כה"ח (בס"ק קמ"ד), דמדכתב מרן שם ד"ז בל' יחיד, משמע שמוזגים אז רק את כוס בעה"ב. אך לשאר המסובים אין מוזגים עד "לפיכך" שאז אוחז הכוס. אך מדברי המ"ב וחזו"ע (עמ' ר'. וראה גם עמ' ק"נ) לא משמע כן, מדלא חילקו כך. ושאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל, ואמר לי שאין המנהג כדברי כה"ח, אלא ממלאים את כל כוסות המסובים לפני "מה נשתנה". והוסיף, שבהגדת "שבח פסח" דן בכך. עכת"ד.


ובענין שטיפת כוס זו והדחתה. כתב הרש"ל בתשו' (סי' פ"ח), שא"צ שטיפה. וכ"כ הב"ח, הכנה"ג, המ"ב (סקס"ח) וש"א. וכתבו הטעם, שהרי שטף הכוס והדיחה קודם הקידוש. והב"ד כה"ח (שם ס"ק קמ"ב). וכ"כ בחזו"ע (שם בהערה). אלא שהרב כה"ח ציין שם למש"כ באותו סי' סק"א. ושם הסיק עפי"ד הזוה"ק והתיקונים, שטוב שיהיה לו כלי מלא מים סמוך לשלחן, כדי שישטוף וידיח כל הכוסות בין כוס א' לשניה. עיי"ש. וראה עוד כה"ח (סי' קפ"ג סק"ד, סי' תע"ט סק"א), ומה שכתבנו לעיל (בפרק ד' סעיף ה').


ובענין מזיגת הכוס ראה כה"ח (סי' תע"ג ס"ק קמ"ה).


[35]לה. מה שכתבנו שהבנים שואלים, כ"כ מרן (סי' תע"ג סעי' ז'). ואמנם במשנה (פסחים דקט"ז, א') ובשו"ע (שם) אמרו שהבן שואל, והיינו דמעיקר הדין סגי שבן א' ישאל. אך כבר נהגו ישראל שכל הבנים שואלים, גדולים וקטנים (ויגד משה סי' כ"א סק"ט).


מי שאין לו בנים, תשאל הבת [מהרי"ל. קיצשו"ע (סי' קי"ט סעי' ד'). ערוה"ש (סי' תע"ג סעי' כ"א), הגדה ש"פ מועדים וזמנים (עמ' ס"ד וס"ה סעי' ב' וד', ובהערות שם. עיי"ש)]. והגר"מ אליהו זצ"ל הורה לי, שאין הבן עדיף יותר מהבת לענין שאלת "מה נשתנה". וראה לעיל (הערה ג').


ומה שכתבנו שישאלו זאת בניגון יפה, כ"כ מהרי"ל, ששואלים בניגון יפה לשבח לאדון הכל. והב"ד כה"ח (סי' תע"ג ס"ק קמ"ח).


ומה שכתבנו שהאב יענה להם "עבדים היינו", כ"כ הרמ"א (שם בסעי' ז'), שאם הבן או האשה שואלים, א"צ לומר שוב "מה נשתנה" אלא ימשיך מ"עבדים היינו". והוא מדברי המהרי"ל. וכ"כ בחזו"ע (ח"ב עמ' ק"נ) וש"א. וכתב המ"ב (סק"ע), דה"ה אם אין הבן או האשה שואלים, אלא ת"ח א' שואל את חבירו, ג"כ הנשאל אצ"ל "מה נשתנה" (וראה הגדה ש"פ מועדים וזמנים עמ' ס"ו סעי' ד'). ואמנם יש הנוהגים שכל המסובים אומרים זאת יחד עם הבן ששואל (לקט היושר בשם שב"ל, וכן נהג הגרי"ז מבריסק. והב"ד בס' הסדר הערוך). ויש הנוהגים שהאב חוזר על השאלות לפני שמתחיל לומר "עבדים היינו" [כ"כ בספר הסדר הערוך (פרק ע' הערה 17), בשם הגדת חב"ד ומנהג בעלזא. ע"כ. וק"ק ע"כ, שהרי בשו"ע הגר"ז (בסי' תע"ג סעי' מ'), והב"ד כה"ח (ס"ק ק"מ), כתב שאם ת"ח שואלין זל"ז, אין השני צ"ל "מה נשתנה". ושמא הוא דוקא כשהת"ח שואל, שחייב במצות ההגדה מדינא, ולא קטן שחייב בכך דוקא מדין חינוך. ומ"מ יש מקום לומר מסברא ההיפך. כדבסמוך].


יש מי שאומר שיוצא י"ח שאלה מבנו רק אם בנו הגיע לכלל שנים שמבין שורש התשובה, והיינו שהיינו עבדים ויצאנו לחירות (הגדה ש"פ מועדים וזמנים עמ' ס"ה סעי' ג'). ולכאו' אין זה כדעת הרב בא"ח. שכבר כתב מרן הגרי"ח בספרו עוי"ח (פר' "צו" סעי' ח'), וז"ל: ודע, דאע"ג דהתינוקות אין להם ידיעה בכל זה (בענין השינויים שבסדר - מ.ה.), ואין מרגישים בזה, עכ"ז תקנו וסדרו להם חז"ל דברים אלו לאומרם דרך שאלה, מפני כי נשמתם היא משגת הסוד של הענין הנזכר הרמוז בדברים אלו. דאע"פ שהם אומרים דברים אלו בלי ידיעה ובלי הרגשה, הנה נפשם שבתוכם... מרגשת ויודעת..., והוא ע"ד מ"ש חז"ל בגמרא: אע"ג דאיהו לא חזי, מזליה חזי. עכ"ד. ונראה מדבריו שאף בזה יוצא האב ידי חובה. וראה מה שכתבנו בהערה הקודמת בשם הגר"א נבנצל שליט"א.


כאשר הבן, האשה או שואל אחר שאל רק שאלה א' או יותר מארבע השאלות, לא נפטרו מיתר השאלות (חזו"ע ח"ב עמ' ק"נ). וכן אם שאל שאלה שאינה אחת מארבע הקושיות, צריך לשאול את כולן (ילקו"י עמ' 394 סעי' י'). ואם שאל מעצמו את כל השאלות, פשיטא דא"צ לשוב ולומר "מה נשתנה" (חזו"ע ח"א סי' כ"ב). וראה פסחים (דקט"ו, ב') בההיא עובדא דאביי.


[36]לו. מה שכתבנו שכ"ה כשאין ילדים, כ"כ מרן (סי' תע"ג סעי' ז'). וכ"כ ש"א.


ומה שכתבנו שכ"ה אם הם קטנים שאינם מסוגלים לכך, ג"ז עפי"ד מרן (שם), שכתב שאם אין חכמה בבן, אביו מלמדו. ומשמע שאם אינו מסוגל ללמוד אזי תשאל האשה. ומ"מ עולה מדברי מרן שצריך האב ללמד את בנו לשאול הקושיות אם אינו יודע לשואלן. וכ"מ מהלבוש, וכ"כ בערוה"ש, שילמדו הקושיות.


וגם כאשר האשה שואלת, יענה האב ויתחיל רק מ"עבדים היינו" (רמ"א שם, וכנ"ל).


מה שכתבנו שישאלנו אדם אחר, כ"כ הרמב"ם (בפ"ז מהל' חו"מ ה"ג), קיצוש"ע (סי' קי"ט סעי' ד'), והח"א (כלל ק"ל, דיני הסדר סעי' ז'). וכ"מ מד' מרן (שם) שכתב שאפי' ת"ח שואלים זל"ז. וכ"מ מהמ"ב (סק"ע). ובאמת שמדברי הח"א (שם) נראה שאדם אחר קודם לאשה, וכן מדברי הקיצוש"ע (שם) נראה כך. אך מדברי הרמב"ם (שם) נראה שאשתו קודמת לחבירו.


ומה שכתבנו שישאל האדם א"ע, ג"ז כתב מרן (שם), חזו"ע (שם עמ' ק"נ) וש"א.


ומה שכתבנו שיענה עליהן, זה פשוט, דהרי בעי לומר ההגדה. וכ"מ מדברי הרמ"א (רסע"י ז').


ובענין שירת האשה את "מה נשתנה" (ושאר קטעי ההגדה) ראה בפרקנו (בסעי' ט"ו, ובהערה שם).


[37]לז. רמב"ם (פ"ז מהל' חו"מ ה"א). שו"ע (סי' תע"ג סעי' ז') וש"פ.


וגם כשת"ח א' שואל את חבירו, א"צ הנשאל לומר "מה נשתנה", אלא ימשיך מ"עבדים היינו" [מ"ב (סק"ע). כה"ח (ס"ק קמ"ו)]. וראה לעיל (הערה ל"ה).


[38]לח. הנה בענין שירת אשה בפני איש, ובפרט בני"ד, יש לדון מכמה צדדים: א. סתם שירת אשה בנוכחות איש. ב. מיהו האיש הנוכח - אביה, אחיה, בעלה ובניה, או אף שאר גברים (כולל חתניה וגיסיה). ג. מהם השירים - האם השירים הינם שירי קודש. ד. כאשר שרות כמה נשים יחד. ה. כאשר שרות הנשים עם הגברים יחדו. ו. מאיזה גיל של האשה חלים איסורים אלה. ז. בעת שאין האשה טהורה לבעלה, הרשאית לשיר בפניו. ח. דיבור אשה בפני איש או אנשים זרים, ללא שירה (ואף שכל הדברים הללו מתפרטים לעוד פרטי פרטים, כגון שירה או דיבור דרך רמקול, רדיו, טייפ, טלויזיה וכדו', וכן מה עושה האיש בעת שירת האשה - האם קורא ק"ש, מתפלל, לומד תורה או עוסק בעניני חול. מ"מ אנו נשתדל להתרכז בני"ד, לענין שירת או קריאת ההגדה בפני גברים בליל הסדר. וה' יאיר עינינו בתורתו, שלא תצא תקלה מתחת ידינו).


א. שירת אשה בנוכחות איש:


איתא בגמ' (ברכות דכ"ד, א'): "קול באשה ערוה". ופסק מרן בשו"ע (אה"ע סי' כ"א סעי' א'): "ואסור לשמוע קול ערוה". וכתב ע"כ הבית שמואל (שם סק"ד): ודוקא קול ערוה אסור, אבל קול דיבור שלה מותר. עכ"ל. וראה עוד בגמ' קידושין [(דף ע') ועי"ש עוד בב"ש מש"כ בשם הרשב"א גבי הגמ' בקידושין. וכל זה בסתמא. אך לענין הקורא ק"ש וכדו' ראה טור, ב"י, ד"מ, שו"ע ורמ"א (סי' ע"ה), מ"ב (סקי"ז), כה"ח (ס"ק כ"א וכ"ב). שו"ת חת"ס (חו"מ סי' ק"צ), שו"ת זקן אהרן (או"ח סי' ו'), שו"ת יבי"א (ח"ו סי' י"ג), וש"א. ואכ"מ]. והמ"ב (בסי' ע"ה סקי"ז) כתב ע"ד מרן (שם), שיש להזהר משמיעת קול זמר אשה בשעת ק"ש, דזה אפי' בפנויה. ובשם הפמ"ג הוסיף, דמ"מ שלא בשעת ק"ש שרי. אך שלא יכוון להנות מזה, כדי שלא יבוא לידי הרהור. וזמר אשת איש וכן כל העריות לעולם אסור לשמוע. וכן פנויה שהיא נידה מכלל עריות היא. ובתולות דידן, כולן בחזקת נידות הן משיגיע להן זמן ווסת. עכ"ד. ולפי"ז עולה, שרק כשאינו קורא ק"ש מותר לכתחילה לשמוע קול זמר אשה, ורק אם היא פנויה ואינה נידה. וכן הדין לאשכנזים. ודעת הגר"מ אליהו זצ"ל ראה לקמן בסמוך.


ב. מיהו האיש הנוכח:


נחלקו הפוס' אם רשאית האשה לשיר בסעודה בה נוכח בעלה עם גברים זרים. ראה בשו"ת שרידי אש (ח"ב סי' ח' סעי' י"ד), אם מותרת לשיר אף בנוכחות גברים זרים בעת הסעודה. וב"קול תורה" (אדר תשכ"ח) אסר לשיר בפני גברים זרים, והתיר זאת רק בפני בעלה וילדיה. וכ"מ מהמ"ב (סי' תק"ס סקי"ג) ושעה"צ (סקכ"ה), שאוסר בפני זרים, וכן מהמ"ב (סי' תע"ט סק"ט), שאוסר בפני זרים ומתיר זאת כששרה רק בפני בעלה. וראה ב"קדושים תהיו" (פ"ח עמ' 136) מש"כ בשם הגר"מ אליהו זצ"ל. וראה עוד בכה"ח (סי' ע"ה סקכ"ג). ויש מהפוס' שאסרו לומר ד"ת בשעה ששומע את אשתו שרה, אף כשהוא לבדו עמה. ראה שו"ת באר שבע (בבאר מים חיים סי' ג'), ובספר הלכה לגר"מ אליהו זצ"ל (ח"ב עמ' כ"ח סעי' מ"ב), שכתב שיש להזהר שלא ללמוד תורה, להתפלל או לקרוא ק"ש כשאשתו שרה לתינוק וכדומה, אף כשהיא טהורה. והניף ידו שנית בספרו דרכי טהרה (עמ' נ"א). עיי"ש.


ג' ו-ה'. אם השירים הינם שירי קודש, ושרים הגברים עם הנשים:


גם בכך נחלקו הפוס'. ראה שו"ת באר שבע (בבאר מים חיים שם). ספר דבש לפי לגחיד"א (מערכת ק' סקי"ט). צי"א (ח"ז סי' כ"ח סק"ג. עיי"ש שאסר מכל וכל. וע"ע בדבריו בח"ה סי' ב'). וע"ע בשו"ת אז נדברו (חי"ג עמ' ק"ו-ק"ז). שו"ת קנין תורה (ח"א סי' פ"ה). שו"ת שרידי אש (ח"ב סי' ח'). וראה במקור חיים לבנות ישראל (פרק ה' סעי' י'). ובקדושים תהיו (עמ' 240 סק"ג), מכתב מהרה"ג אלימלך בר שאול זצ"ל. ושם (עמ' 241, מהדו' רביעית), שהביא מכתב מהגרא"י וולדנברג זצ"ל (בעל שו"ת צי"א), שדחה בשתי ידים את היתרו של השרידי אש בזה. והעלה שאין להקל בכך כלל.


וראה בגמ' סוטה (דמ"ח, א'), ובמ"ב (סי' תק"ס סקי"ג), שיש נ"מ בחומרת האיסור אם הנשים שרות עם הגברים, או גברים שרים והנשים עונות ושרות אחריהם, או שהנשים שרות והגברים עונים להן בשירה.


ד. כאשר שרות כמה נשים יחד בפני זרים:


כתב המ"ב (סי' תק"ס סקי"ג) לאסור, ושיש למחות בידן. ואם אינן שומעות, מוטב שתהיינה שוגגות.


ו. מאיזה גיל של האשה חלים איסורים אלה:


בבא"ח (פר' "בא" סעי' י"ב) כתב שילדה עד גיל שש שנים ששרה, אין לחשוש לכך. וכ"כ הגר"מ אליהו זצ"ל בספר הלכה (ח"ב עמ' כ"ח סעי' מ"ג). והמ"ב (בסי' ע"ה סקי"ז) כתב, שזמר אשת איש וכן כל העריות לעולם אסור לשמוע (משמע אפי' שלא בעת ק"ש - מ.ה.). וכן פנויה שהיא נידה, מכלל עריות היא. ובתולות דידן כולן בחזקת נידות הן משיגיע להן זמן ווסת. וקול זמר פנויה נכרית היא ג"כ בכלל ערוה, ואסור לשמוע בין כהן בין ישראל. עכ"ד. ועיי"ש מש"כ לגבי מי שהוא אנוס לשהות בין עכו"ם וכדו'. וראה עוד בענין זה בשו"ת באר שבע (שם), באוצה"פ (סי' כ"א סעי' כ"א סק"א), שו"ת שואלין ודורשין (או"ח סי' ב'), ואג"מ (או"ח סי' כ"ו).


ז. בעת שהאשה אינה טהורה לבעלה, הרשאית לשיר בפניו:


גם בכך נחלקו הפוס'. דעת המחמירים ראה בפ"ת ביו"ד (סי' קצ"ה סק"י). בקיצשו"ע (סי' קנ"ג סעי' י'), בערוה"ש (יו"ד סי' קצ"ה סעי' כ"ג), ובאג"מ (חיו"ד ח"ב סי' ה'). ואילו ביבי"א (ח"ד חיו"ד סי' ט"ו) הביא מחלוקת הפוס' בזה, וכן דן שם האם שוה דין שירת אשתו נידה לדין שירת אשת חבירו. ומ"מ בסו"ד העלה להקל בכך. וכ"פ בשו"ת חמדת משה (יו"ד סי' נ"ח). וראה עוד בבא"ח (ש"ש פר' "צו" סעי' כ"ה). והגר"מ אליהו זצ"ל בספרו דרכי טהרה (עמ' נ"א) כתב, שכאשר האשה נידה, אין לבעל לשמוע קול זמר של אשתו. וכשהיא שרה שיר ערש לתינוק כדי להרדימו, ואין דרך אחרת להשקיטו אלא בכך, יכול בעלה לשמוע קולה, אם אין לו מקום אחר ללכת לשם. אך אין לו ללמוד תורה בשומעו את קולה אלא להרהר בלבד. ובשעת הדחק, כגון שהוא מתפלל או קורא ק"ש, ותוך כדי כך התחילה אשתו לשיר לתינוקה וכדו', יכול להמשיך בכך. והוסיף, שבדבר זה יש להחמיר גם כשהאשה טהורה. וסיים, שלכן ראוי שלא תשמיע האשה את קולה בשיר ובזמירות שבת בהיותה נידה, "רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע". וכן תעשה בהיותה טהורה, אם נמצאים ליד השלחן גברים נוספים. עכת"ד.


ח. דיבור אשה בפני איש או אנשים זרים, ללא שירה:


ראה ע"כ ברש"י קידושין (דף ע' ד"ה "קול באשה"), מ"א (סי' ע"ה סק"ו), בה"ט (שם סק"ט), מ"ב (סקי"ח). בית שמואל (אה"ע סי' כ"א סק"ד), בה"ט (שם סק"ד). ח"א (כלל ד' סעי' ו'). יבי"א (ח"ו חאו"ח סי' י"ג סק"ה) מש"כ בשם ס' דרך פיקודיך. והגר"מ אליהו זצ"ל בספר הלכה (ח"ב עמ' כ"ח סעי' מ"ה) הביא רק דעת המחמירים, וכתב שיש המחמירים והסוברים שקול באשה ערוה אפי' כשאינה שרה, אלא מספרת סיפורי מעשיות באורך. אבל בדברים קצרים, ובמיוחד כשהם לצורך עסק, אין לחשוש. עכ"ל.


ונביא בזה עוד מדברי הגר"מ אליהו זצ"ל שם:


בסעי' מ"ב כתב: קול זמר של אשה, בין פנויה בין אשת איש, ואפילו אשתו כשאינה טהורה, בין צעירה בין זקנה, בין יפה ובין מכוערת - ערוה ואסור לשומעו. וכל שכן שאסור לקרוא או ללמוד או להתפלל כששומע קול זה... ויזהר שלא ללמוד, להתפלל או לקרוא ק"ש כשאשתו שרה לתינוק וכד' אף שהיא טהורה.


ושם בסעי' מ"ד כתב:


כששומע נשים שרות... ואינו יכול ללכת ללמוד במקום אחר, יכול להרהר בדברי תורה, אפילו ע"י עיון בספר. ויזהר שלא יוציא בשפתיו כלום. וכל זה דוקא בשעת הדחק.


ושם בסעי' מ"ו:


ראוי ונכון לכל אשה כשרה יראת שמים, בין נשואה ובין פנויה, שלא תשמיע את קולה בזמרה במקום שיש אנשים, וכן עליה להזהר שלא תאמר אפילו זמירות של שבת בקול, רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע. עכ"ל. וכ"כ בדרכי טהרה (שם).


ושאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל לענין שירת נשים בליל הסדר, והורה לי שאשה לא תשיר את "מה נשתנה" ושאר הקטעים בליל הסדר בפני זרים. ושאלתיו האם איסור זה כולל גם קרובי משפחה כגיסים וחתנים. וענה לי שג"ז אסור. דמה שאסור, אסור גם בנוכחותם. אלא שהוסיף שמותרת לשיר בפני בעלה ובניה. ושאלתיו, מה בדין אביה ואחיה הגדולים. וענה לי שמותר הדבר. ובאמת יתכן שאין זה יפה שתשיר בפני אחיה הגדולים, אך מעיקר הדין מותר הדבר. ועוד שאלתיו, האם כאשר יש נשים שבכ"ז שרות את ההלל וכדו' בנוכחות איש או אנשים שאסורות לשיר בפניהם, המותר לשיר עמהן. וענה לי, שמצוה במקרה זה לשיר עמהן, כדי שלא ישמעו את קולן. ועוד אמר, שעדיף במקרה זה שהגברים ישירו עם הנשים יחד, ולא שהגברים ישירו, והנשים תעננה להן בשירה, או להיפך. והדגיש, דכל זה הינו רק בדיעבד. אך באמת לכתחילה לא תשיר האשה כלל בנוכחות גבר שאסורה לשיר בפניו, וכנ"ל.


ובענין שירת אשה נידה בפני בעלה, שאלתיו האם אסורה בכך גם אם שרה יחד עם נשים אחרות שאינן ערוה עליו, כגון בנותיו. שהרי קולה מתערב עמהן. וענה לי שבענין זה מותר הדבר.


ובענין קריאת קטעים מההגדה ע"י אשה אפילו בפני זרים, אמר לי הגר"מ אליהו זצ"ל, שמותר לה לקרוא בפניהם בלא שירה, ואין בכך משום "קול באשה ערוה". וזאת לאפוקי ד' רש"י [נראה שכוונתו לרש"י בקידושין (דף ע' ע"א ד"ה "קול"). וראה מה שכתבנו בשמו לעיל (כאן בסק"ח)]. עכת"ד.


ומה שכתבנו בענין אותן נשים צנועות המסתפקות בשמיעה בלבד או באמירת ההגדה בלחש, כך כתב הגר"מ אליהו זצ"ל, וכנ"ל, וכן אמר לי הגר"א נבנצל שליט"א. ומשאמרתי לגר"א נבנצל שיש שפוס' כן גם בשאר ימות השנה, וכן בליל שבת באמירת "אשת חיל" וכדו', אמר לי שב"אשת חיל" יש עוד צד לומר שלא תשיר, דמחזי קצת כיוהרא ששרה על עצמה. אף שבאמת פרק זה קאי על התורה (ומ"מ נראה שלא אמר כן להלכה). ועוד העיר, שהחזו"א הסתפק אי באחות שייך קול באשה ערוה. ואמנם הגר"א נבנצל לא רצה ללמוד מכאן לאסור, דהרי יש שפסקו שזה מותר. ומשהערתי, שהרי אפי' בנישוק יש מקום להקל, וכמעשה דעולא (ראה שבת דף י"ג - מ.ה.). ענה לי, שהרי שם הגמ' אמרה ע"כ דעולא פליגא דידיה אדידיה (עיי"ש שאמר עולא שאפי' שום קורבא אסור, דאמרינן לנזירא סחור סחור, לכרמא לא תקרב). ועוד, שהרי הרמב"ם מאוד החמיר בזה [בהל' איסורי ביאה (פכ"א ה"ו). וכ"פ בשו"ע (אה"ע סי' כ"ב ס"ז), וכדלקמן. וראה שו"ת אז נדברו (חלק י"ג עמ' ק"ו-ק"ז), מש"כ ע"כ. עיי"ש. וראה עוד בחלקת מחוקק (שם סק"ח) דעולא צדיק גמור הוה וידע שלא יבוא לידי הרהור - מ.ה.]. ושאלתי את הגרא"נ שליט"א, שהרי אין איסור יחוד עם אחות באופן שאינו קבוע, והיינו בפחות משלושים יום שכ"פ באה"ע בפרישה (סי' כ"ב סק"ג), בחלקת מחוקק (סק"א). וכ"פ בסוף ספר עוי"ח לבא"ח, וכן בצי"א (ח"ו סי' מ' פרק כ' ס"ק ו', ז'). וכן הורה לי הגר"מ אליהו זצ"ל לגבי שינה של אח ואחות באותה הדירה, וכגון שבעלה במילואים. עכת"ד. והוא עפ"י הגמ' בקידושין (דפ"א, ב'). וענה לי הגר"א נבנצל שליט"א, דאף בזה יש מחלו' ראשו', והוכיח שאין זה פשוט להתיר יחוד עם אחות, אף ביחוד פחות משלושים יום, לפי מש"כ מרן בשו"ע אה"ע (סי' כ"ב סעי' א'), שאסור להתייחד עם ערוה מהעריות, חוץ מהאם עם בנה, והאב עם בתו, והבעל עם אשתו נידה. והחלקת מחוקק כתב שהאח עם אחותו מותר רק יחוד ארעי. והרא"ש ג"כ כבר כתב כך, ושכ"פ התוס'. ושהמחמיר תע"ב. והבית שמואל כתב שאינו יודע מדוע הרמב"ם והטור השמיטו היתר אחות, ואפשר דס"ל שהלכה שאסור. והרדב"ז ג"כ כתב שפסקינן כפשטא דמתני', שרק עם אם ובת מותר [היינו שמתייחד אדם עם אמו ועם בתו (משנה בקידושין ד"פ, ב')] ולא עם אחות. והוא מחמיר אליבא דהרמב"ם וכן הרמ"ע מפאנו כותב שמדינא מותר הדבר, אך זו הלכה ואין מורין כן. וראה עוד באוצר הפוס' (חלק ט'). וא"כ נראה שלרמב"ם, לטור ולשו"ע יש להחמיר בזה. ולשאלתי, א"כ מדוע מקילים בזה באופן ארעי, ענה לי שסומכים ע"ד הרא"ש. ואף שהרא"ש היקל, מ"מ בנו הטור החמיר בזה, ונראה משום שהרא"ש כתב שהמחמיר תע"ב. ואמנם להלכה אנו מקילים ביחוד עם אחות עד שלושים יום, אך גם המאירי בסוגיה (קידושין דפ"א) השמיט הדין שיש להקל באחות. אך מ"מ אין הדין כן לגבי נישוק. שהרי כתב ע"כ הרמב"ם (שם, וכן בשו"ע שם): "הרי זה מגונה ביותר, ודבר אסור הוא ומעשה טפשים הוא". ועוד אמר לי הגר"א נבנצל שליט"א, שהגרש"ז אוירבך זצ"ל הורה לו שאסור לנשק אף נכדות [וראה עוד באה"ע בחלקת מחוקק (סי' כ"א סק"י) שמתיר זאת בהדיא. וראה עוד בבה"ט (שם) ובספר עוי"ח (שם בסוף הספר) - מ.ה.]. ומסתבר לגר"א נבנצל דהו"ד בגדולות מגיל שלוש שנים. ואם אמרינן שזה אסור, ה"ז חמיר טפי מסתם ילדה אחרת. שהרי ילדה אחרת שהיא פנויה אינה ערוה ואינה נידה עדיין. אך הנכדה הריהי ערוה עליו. עכת"ד. ומששאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל ע"כ, אמר לי שמותר הדבר לגמרי לנכד לנשק את סבתו, ולהיפך, שהסבתא תנשק את נכדה. וכן שמותר לסבא לנשק את נכדתו, ולנכדה לנשק את הסבא שלה. עכת"ד. וע"ע מש"כ בס"ד במקראי קודש הל' פורים (פי"ב הערה ל"ח).


וראה עוד בדינים אלה באוצה"פ אה"ע (סי' כ"א). שו"ת אז נדברו (ח"ט סי' נ"ט). הגדת מועדים וזמנים, (דיני "מה נשתנה" סק"ד), והאשה והמצוות [ספר שני (הצנע לכת) פרק ב' (עמ' 87-89)].


[39]לט. נוסח זה כתוב במשנה פסחים (דקט"ז, א'). וכ' הרשב"ם בפירושו (שם), שבזמן שביה"מ היה קיים היה שואל כן. ע"כ. ואמנם ברמב"ם (פ"ח מהל' חו"מ ה"ב) כתב בנוסח מה נשתנה חמש שאלות: על הטיבול, ועל המצה, צלי, מרור והסבה, אך בנוסח ההגדה שלו (בסוף הל' חו"מ) כתובות רק ארבע שאלות, והשמיט ענין הצלי, ונראה שהטעם משום דהוא אמור דוקא לזמן הגלות. וכמש"כ שם בריש ההגדה. ולגי' הרי"ף והרא"ש יש רק שלוש שאלות בנוסח "מה נשתנה": טיבול, מצה וצלי. וכ"ה גי' המשנה שבירו'. וראה הגדה שלמה (פרק עשרים) מש"כ בזה.


הגר"א נבנצל שליט"א ציין בענין מה שכתבנו ש"הלילה הזה כולו צלי", שזו מחלו' הרמב"ם והתוס'. שלדעת התוס' (ראה תוס' פסחים דקט"ז ד"ה "כולו צלי" - מ.ה.), הו"ד לדעת בן תימא, ולפי"ז אין הלכה כמותו, אלא להלכה מותר לאכול את קרבן החגיגה מבושל [ראה בהגמ"י (פ"ח מחו"מ סק"ב) שהביא דעות דס"ל הכי. וכן לעיל (בפרק ז' הערה א')]. ואילו הרמב"ם (ראה מש"כ בפ"ח מחו"מ סה"ב) פסק שמותר לאכול רק צלי. אך באמת יש לכאורה סתירה בדברי הרמב"ם. עכת"ד [ראה בלח"מ (פ"ח מחו"מ ה"ב) שכתב שיש סתירה בדברי הרמב"ם. ובספר "ביצחק יקרא" לגר"א נבנצל שליט"א (בחלק א' סי' ט"ז). עיי"ש].


ובענין מה שכתבנו דצלי היינו קה"פ וקרבן החגיגה. אמנם אוכלים בלילה זה גם קרבן חגיגה, אך אין אוכלים אותו אם ליל פסח חל במוצש"ק, כדאי' בפסחים (ראה דס"ט, ב'). וכן העיר לי הגר"א נבנצל שליט"א. וראה עוד בפע"פ ברא"ש (סי' כ"ה) שיש חולקים ע"כ.


[40]מ. שאלה זו כתב הרמב"ם (בפ"ח מהל' חו"מ ה"ב, ובנוסח ההגדה שלו). וכ"ה בנוסח ההגדות שלנו היום.


ומה שכתבנו שמ"מ בימינו א"א השאלה בענין הצלי, כ"כ הרמב"ם (שם בה"ג), וכ"מ מהרשב"ם (שם).


ומה שכתבנו נוסח זה, דתיבת "ושותין" בסוגריים, משום שלמנהג האשכנזים אין אומרים תיבת "ושותין", כמובא במחזורי האשכנזים. וכן אמר לי הגר"א נבנצל שליט"א שכן מנהגם. והסביר הטעם, דשתיה בכלל אכילה. עכת"ד. ומ"מ מנהג הספרדים לומר גם תיבה זו, וכן כתוב במחזוריהם.


ויש הנוהגים, שלאחר שגמרו הקטנים לשאול את "מה נשתנה", להוסיף ולומר: ובזמן שביהמ"ק היה קיים היו אומרים שאלה זו: "שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי, שלוק ומבושל. הלילה הזה כולו צלי" [בעל באר יהודה. מובא ב"ויגד משה" (סי' כ"א סעי' כ')].


כתב הטור שצ"ל: "שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפי' פ"א. והלילה הזה ב"פ". ואין לומר "שבכל הלילות אין אנו חייבים לטבל". ע"כ (וראה משנה וגמ' פסחים דקט"ז, א'). וכתב מרן בב"י, דטעמא משום דא"כ משמע דבלילה הזה אנו חייבין לטבל ב"פ. וליתא. דטיבול ראשון אינו חובה, ואין עושין אותו אלא כדי שישאלו התינוקות. ע"כ. וכ"כ הט"ז, המ"א וש"א. ואמנם בדרשות מהרי"ל (הל' הגדה) כתב דיכולים לומר גם "אין אנו חייבין לטבל". אך הא"ר כבר הקשה ע"ד בזה. והביא דברים אלה כה"ח (בסי' תע"ג ס"ק קמ"ז), והסיק דאין לזוז מדברי הטור והאחרו'.


[41]מא. אמרו בגמ' (פסחים דקט"ו, ב'): אמר שמואל: "לחם עוני" - לחם שעונין עליו דברים. תניא נמי הכי: "לחם עוני" - לחם שעונין עליו דברים הרבה. ע"כ. וכ"כ הפוס' [מ"ב (סי' תע"ג סקע"ו), כה"ח (ס"ק קמ"ט), חזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ב), וש"פ. וראה רמ"א (סס"י תע"ג)]. וכתב הלבוש, שלכן נוהגים לגלות המצות, שיענה (יאמר) עליהן את כל דברי ההגדה. והב"ד כה"ח (שם ס"ק קס"ט).


ובענין לפני מי מונחת הקערה, אם לפני כ"א מהמסובין או דסגי בנתינתה לפני א' מהם, ראה גמ' פסחים (דקט"ו, ב'), שו"ע (סי' תע"ג סעי' ד'), כה"ח (סקמ"ב), וספ"כ (עמ' פ"ג הערה 27), ומה שכתבנו ע"כ לעיל (בפרק ד' הערה א').


וכבר כתבנו לעיל (בפרק ד' שם ובפרקנו), שלד' המהרי"ל אין ליתן שום מצה על השלחן. וכ"כ הא"א, דהיינו חוץ משלוש המצות שבקערה [ראה מ"ב (סי' תע"ג סקס"ו), וכה"ח (ס"ק קמ"א)]. וראה עוד לעיל (בפ"ה הערה נ"ד), דעת הגר"מ אליהו זצ"ל בזה.


[42]מב. של"ה. מ"א. מ"ב (סי' תע"ג סקע"ג). כה"ח (ס"ק קנ"ה וק"ע). חזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ב ורכ"ח), וש"א. והטעם, כדי שלא יראה הפת בושתו [ב"י בשם האגור. מ"א. מ"ב (סקע"ח). כה"ח (ס"ק קע"ג) וש"א. וראה שו"ע (סי' רע"א סעי' ט')]. והיינו מפני שאוחז הכוס בידו.


[43]מג. כ"כ הפוס' הנזכרים בהערה הקודמת. והטעם, כדי לומר שירה על היין [טור בשם מדרש שו"ט. לבוש. מ"ב (סקע"ז). כה"ח (ס"ק קע"ב)].


ומה שכתבנו שיגביה בידו הימנית, כ"כ בחזו"ע (שם עמ' רכ"ח). ובענין איטר, ראה בשו"ע (סי' קפ"ג סעי' ה'). ונראה דה"ה לכאן [וכבר קיי"ל, שכשכתב מרן הלכה בשם "יש מי שאומר", ולא הביא דעה שחולקת, ר"ל שכ"ה לדינא. אלא שלא מצא הדבר אלא בפוסק א', ולא מצא פוס' אחרים שחולקים במפורש. ראה סי' שי"א (סעי' ג') בבה"ל (ד"ה "יש מי"), ויבי"א (ח"ב חאו"ח סי' ד' סק"ג, וסי' ח' סק"ד). אך ראה בבה"ל (שם בסעי' ד' ד"ה "יש מי") שהב"ד מרן בב"י שהקשה על דעה כזו, והסיק שלא כמו דעת ה"יש מי שאומר". וראה עוד לקמן (בפרק ז' הערה ק"ח) שהארכנו בזה].


[44]מד. מ"ב (סי' תע"ג סקע"ג), כה"ח (סקק"ע), וש"א. והוסיף כה"ח, שאז מניח הכוס מידו ומגלה המצות.


[45]מה. עיקר ד"ז כתבוהו התשב"ץ (בסי' צ"ט), הרד"א, המהרי"ל, הטור, ומרן בב"י ובשו"ע (סי' תע"ג סעי' ז'). ומרן (שם) כתב זאת רק לגבי הגבהת הכוס. וכ"כ הרמ"א (שם), והוסיף שמכסה אז המצות. ואף שהרמ"א כתב רק שאוחז הכוס (ולכאו' א"צ להגביהה), מ"מ נראה שכוונתו להגביהה. ראה שו"ע סי' קפ"ג (סעי' ה'), שכתב שאיטר "אוחז" הכוס בימינו. ושם (בסעי' ד') כתב שיש להגביה הכוס טפח. וראה עוד כה"ח (סקק"ע), שכתב (לגבי "והיא שעמדה") ש"אוחז הכוס בידו" עד סוף הפיסקא, ואז יניח הכוס. והיינו אחיזה היא הגבהה. וכן מוכח מחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ב).


והטעם לכיסוי הפת ולאחיזת הכוס ראה לעיל (בהערות מ"ב ומ"ג).


ומה שכתבנו שינהג כן עד "גאל ישראל", כ"כ הטור, השו"ע (שם), הלבוש, הגר"ז וש"א. והב"ד כה"ח (ס"ק קע"א). ויש ממחזורי האשכנזים שכתוב בהם, שלאחר "ונאמר לפניו שירה חדשה, הללויה" מעמיד הכוס, ולפני תחילת ברכת "גאל ישראל" מגלים המצות, לוקחים הכוס ביד ומברכים.


[46]מו. רמ"א (בסי' תע"ג סעי' ז').


[47]מז. רמ"א (שם). והטעם דבעי ט"ז שפיכות, כתב הרמ"א בד"מ (שם), כנגד חרבו של הקב"ה שנקרא יוה"ך, והוא מלאך הממונה על הנקמה. ע"כ. והב"ד המ"א. וכ' במחה"ש, דר"ל י"ו ה"ך והכה. ע"כ. והב"ד כה"ח (ס"ק קס"ז). והמ"ב (סקע"ה) כתב, שהוא כנגד אותיות י"ו משמו של הקב"ה שהכה את פרעה. וכה"ח (שם) כתב, דשם זה עולה מס"ת הפס' "כי מלאכיו יצוה לך". והביא מש"כ בתיקונים על חרבו של הקב"ה, שבזכות מצות מילה עושה נקמה בשונאי ישראל. עיי"ש.


ומה שחלקו את ר"ת של עשר המכות דוקא בסדר דצ"ך עד"ש באח"ב, ראה בכה"ח (שם ס"ק קס"ו), שהביא טעמים רבים לכך. וכן האריך בזה המהר"ל בגבורות ה'.


[48]מח. כתב הרמ"א בד"מ (סי' תע"ג סקי"ח), שהמנהג לזרוק דוקא באצבע, לרמוז על מש"נ "אצבע אלקים היא", ודלא כמש"כ בהגמי"י דיש לזרוק בזרת הקטנה. ע"כ. וכ"כ הא"ר. והמ"א (סקכ"ח) כתב בשם הילקוט (פר' "וארא"), שהב"ד פרקי דר"א (פמ"ח), שהקב"ה הכה למצרים בקמיצה, וע"כ נא' "אצבע אלקים היא". ע"כ. ואמנם הח"י הסכים כדברי הרמ"א בד"מ לזרוק באצבע, וכ"כ החוק יוסף. והב"ד המ"ב בשעה"צ (סקפ"א) וכה"ח (ס"ק קס"ג).


וכתב בשעה"צ (שם), שפשוט שמי שהוא איסטניס, ובשל כך ימאס בעיניו היין שנותר בכוס, ויבוא לידי הפסד אוכלין, אין כדאי לזרוק ממנו באצבעו אלא ע"י שפיכה מן הכוס. וכתב שם, שאח"כ מצא שי"א שלכתחי' יש להטיף מן הכוס עצמה ולא באצבע, וע"כ איסטניס בודאי יש לנהוג כך שיטיף בלא האצבע. עכת"ד. וראה עוד לקמן (בהערה מ"ט).


ומה שכתבנו שמטיפים לתוך כלי אחר, ולא כתבנו כמנהג הספרדים דלקמן, ששופכים לתוך כלי שבור, משום שלא מצאתי במ"ב ובשאר גדולי האשכנזים שכתבו כן. ושאלתי את הגר"ש ישראלי זצ"ל, ואכן אמר לי שלמנהג האשכנזים אין מטיפים היין לכלי שבור אלא לכלי שלם, ובדר"כ מטיפים פשוט לצלוחית שתחת הכוס. והוסיף, שאין שותים לאחר מכן את היין שהטיפו ואין משתמשים בו אלא שופכים אותו. עכת"ד.


יש שכתבו, שבעודו שופך את היין יש לכוון שהקב"ה יצילנו מכל המכות הללו [סה"מ. תוס' חיים על הח"א. והב"ד כה"ח (ס"ק קס"ח)].


שאלתי את הגר"ש ישראלי זצ"ל, למנהג האשכנזים כשמטיפים את ט"ז השפיכות, האם כ"א מבני הבית מטיף זאת, או שרק בעה"ב מטיף. וענה לי שלמנהגם כ"א מבני הבית מטיף. עכת"ד.


ובענין מה שכתבנו שלמנהג האשכנזים מוסיפים עוד יין לכוס, הנה הרמ"א (בסי' תע"ג סעי' ז') כתב ש"נוהגין לזרוק מעט מן הכוס". וכ' כה"ח (ס"ק קס"ה), דמשמע מכך שא"צ לזרוק כל הכוס אלא מעט, והשאר ישלים עליו לכוס שני. ושכ"מ מדברי הח"י. ואף המ"ח כתב, שהיין הנשאר מהשפיכה אין לזורקו, אלא אדרבא, יוסיף עליו יין אחר. ונתן לכך טעם בסוד. והב"ד כה"ח (שם). וכן ראיתי בסידור חב"ד "תהלת ה'", שג"כ כתב כך ונתן לכך טעם בסוד. ואמנם הגר"ש ישראלי זצ"ל אמר לי, שלמנהג האשכנזים אין מוזגים שוב את הכוס שהטיפו ממנה היין, כיון ששפכו ממנה רק מעט יין. עכת"ד. וכן אמר לי הגר"א נבנצל שליט"א, שמנהגם שאין ממלאים שוב את הכוס ביין. ואדרבא, אומרים שזה רמז לכך שהשמחה שלנו אינה שלימה, כיון שברואי ה' קיבלו מכות. והיינו להראות שהשירה שלנו חסרה קצת, וכמו שמסבירים שבשביעי ש"פ אין אומרים הלל שלם, דמעשה ידיו של הקב"ה טבעו בים, וכיצד נאמר שירה [ראה ע"כ בסנהדרין (דל"ט, ב') ומגילה ד"ו, ב'). ומאידך מהתוספ' בסוטה (פ"ו) והמכילתא (פר' "בשלח" פרשה ו') מבואר שכשישראל עלו מהים אמרו שירה ושרתה עלהם רוה"ק. ועוד: לפי מדרש רבי תנחומא (פר' "בשלח") וילקו"ש (שלהי רמז רמ"א) נמנע מהמלאכים לומר שירה משום שישראל היו עדיין בסכנת טביעה. אמנם אח"כ אמרו שירה ישראל והמלאכים]. ולכן הכוס השניה הינה קצת חסרה. ומ"מ ודאי שצריך שתשאר לפחות רביעית יין. וכ"ז מתאפשר כיון שאינם שופכים מהכוס, אלא מטיפים מעט באצבע לכלי אחר (ולא כספרדים ששופכים מהכוס עצמה ונותר מעט יין בכוס לאחר השפיכות - מ.ה.). אך לא ברור שזה מנהג כל האשכנזים, אלא לפחות חלק מהם אינם ממלאים שוב הכוס. ולכן אמר לי לכתוב שיש מהאשכזים הנוהגים כך. עכת"ד.


[49]מט. מה שכתבנו שלמנהג הספרדים מטיפים מהכוס עצמה ע"י הטייתה, זאת עפי"ד פע"ח, שכתב הגר"י צמח ששמע בשם מהרח"ו ז"ל, שהיה שופך מעט מהכוס עצמו, ולא כאותם הנוהגים לטבול אצבעם בכוס. ונתן לזה שם טעם בסוד. וכ"כ בספר מ"ח, והב"ד בשו"ע הגר"ז. ואף הרב שבח פסח כתב שהעיקר לעשות השפיכות בכוס עצמה, ולא באצבע. והב"ד היפ"ל (ח"ב סי' י"ב). ודברים אלה הביא כה"ח (שם ס"ק קס"ג). וכ"כ המ"ב בשעה"צ (סקפ"א) בשם י"א, וכנ"ל (בהערה מ"ו). וכ"כ בחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ב). והדגיש, שלא ע"י טיבול האצבע בכוס. וגם בסידור חב"ד "תהלת ה'" מצאתי שכתוב כן.


ומה שכתבנו שישפוך לתוך כלי שבור, כ"כ בספר מ"ח, וכ"כ בסידור נהורא השלם. והב"ד כה"ח (שם ס"ק קס"ד). עיי"ש הטעם. וכ"כ בחזו"ע (שם), וכן מנהג הספרדים. והגר"מ אליהו זצ"ל אמר לי, דה"ה דשרי לשפוך זאת לכלי חד-פעמי ולזורקו. ועוד אמר, שכל ענין ט"ז השפיכות אמור רק לגבי בעה"ב (והיינו ששאר המסובים אינם צריכים לשפוך זאת - מ.ה.). עכת"ד. יש הנוהגים גם שלא להסתכל על היין בעת השפיכה, ולהזהר לשופכו במקום שלא ידרכו עליו. וכ"א יעשה כמנהגו.


[50]נ. כ"כ הח"י בשם פסח מעובין. והטעם, כדי שלא לשתות מה שנזכר שם המכות. והב"ד כה"ח (שם ס"ק קס"ה). וכ"כ בחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ב).


[51]נא. כ"כ הפוס' הנזכ' בהערה הקודמת. והטעם כנז' שם. וראה כה"ח (סי' תע"ג סק"א), ומה שכתבנו לעיל (בפרק ד' הערה ט"ו, ובפרקנו הערה ל"ד).


כתב כה"ח (בסי' תע"ג ס"ק קס"ה), שיש נוהגים להביא לצורך השפיכה כוס אחרת שאינה הכוס שמתכוון לשתות ממנה את הכוס השניה, כדי שהכוס שמזג קודם אמירת "מה נשתנה" יאמר עליו כל סיפור יצי"מ, ואח"כ ישתהו לכוס שני. וסיים, דלפי"ז כל מנהג יש לו ע"מ לסמוך.


[52]נב. מה שכתבנו שאין להשתמש ביין זה, כ"כ מרן הגראי"ה קוק זצ"ל בספר שבת הארץ (בקונט' אחרון לפ"ה ה"ג, עמ' קכ"ב). וכ"כ בסידור עולת ראי"ה (ח"ב עמ' ר"פ). וכ"כ בשמו בספר השמיטה לגרי"מ טוקצ'ינסקי זצ"ל (עמ' ל"א הערה 4). וכ"כ בחזו"ע (ח"ב עמ' קכ"ה). והטעם, משום שנא' "לאכלה", ודרשו חז"ל: ולא להפסד. ובזה מאבד פירות שביעית (שבת הארץ שם).


ומה שכתבנו שאם השתמש בו, יצא בדיעבד י"ח, כך הורה לי הגר"מ אליהו זצ"ל. והוסיף, שאמנם אותו אדם עבר על איסור ע"י מעשהו, אך מ"מ יצא י"ח השפיכות, ואינו צריך לשפוך שוב מיין אחר. וד"ז אמור אף אם הגיע זמן הביעור ולא הפקיר היין. ושאלתיו, האם יש לשתות את היין ששפך, על מנת שלא יתבזה. ואמר לי שאין לשתות יין זה, כיוון שיש בכך סכנה רוחנית. ואעפ"י שמעיקר הדין אסור לשפוך יין זה, מ"מ סכנה רוחנית חמירא טפי. ולכן יעץ לי הגר"מ אליהו זצ"ל, שאם שפך אדם יין זה בשפיכות אלה, ישאירנו במקום מוצנע בביתו עד שיתקלקל היין, ואז רשאי לשופכו. עכת"ד. ויש עוד לדון בני"ד מצד מצוה הבאה בעבירה. ובענין סכנה רוחנית, ראה יבי"א (ח"א חיו"ד סי' ט' סק"ח), מאמר הגר"ש ישראלי זצ"ל בתחומין ח"ב (שנת תשמ"א עמ' 27-34), וספר שמירת הגוף והנפש. ואכמ"ל.


הגר"א נבנצל שליט"א אמר לי שאם שפכו בהטפות אלה יין משנת השמיטה, אך רק כמה טיפות, וכמנהג האשכנזים, נראה שבדיעבד מותר לשטוף את הכלי ששפכו לתוכו, ואין צריך להצניעו עד שיתקלקל, כיון שגם בשאר ימות השנה אין מקפידים על כמה טיפות בודדות ושוטפים את הכוס. והרי אכילה של שביעית הינה כאכילה של שאר ימות השנה. ואם צריך הוא באותו יו"ט למטרה אחרת את הצלחת שהטיפו לתוכה, רשאי לשוטפה אף ביו"ט עצמו, ואין בכך כמכין מיו"ט לימים שלאחריו. וא"צ להמתין עד שהיין יתקלקל. ואמנם אם הטיפו הרבה יין, וצריך לצלחת, יכול לשפוך היין לכלי אחר עד שיתקלקל, ואז לשוטפה. ואמנם יש לעיין, אם נסביר את שיטת הרמב"ן שאכילת פירות שביעית הינה מצווה מדאו', או בזה"ז מדרבנן, אם לא עדיף לשתות את מה ששפך מצד "לאכלה", ושומר מצוה לא ידע דבר רע. ולכן לכתחילה עדיף שלא לקחת יין כזה להטפה. עכת"ד. וראה עוד מדבריו בענין שפיכות היין, לעיל (בפרק ד' הערות ט"ו וע').


[53]נג. שו"ע ורמ"א (סי' תע"ג סעי' ז'). חזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ב) וש"פ. והטעם, כתב מרן (שם), כדי שתתחבב המצוה עליהם. ע"כ. וכ' הח"א (כלל ק"ל, דיני הסדר סעי' ז'), שיש שנושקין אותה מטעם זה. והב"ד כה"ח (שם ס"ק קנ"ז). וכבר כתב השל"ה, שראה מבני עליה המחבבים המצוות שהיו מנשקים המצות, המרור, ארבעת המינים, הסוכה בכניסתם אליה וביציאתם, ושאר המצוות בעת מצוותן. והב"ד כה"ח (סי' תע"ה סק"ט).


ומה שכתבנו שיגביה המצה האמצעית, אמנם מרן לא פירש זאת, אך הרמ"א (שם) כתב שיגביה דוקא הפרוסה, שהיא כלחם עוני. והוא עפי"ד מהרי"ו. וכ"כ חזו"ע (שם), וש"פ.


אף שכתבנו שמגביה דוקא המצה הפרוסה (שכ"כ הרמ"א למנהג האשכנזים, ובחזו"ע למנהג הספרדים), מ"מ יש שכתבו להגביה המצה השלמה [הרמ"א בד"מ בשם מהרי"ל. פסח מעובין (סי' תר"ב). בא"ח (פר' "צו" סעי' ל"ג)]. ויש מי שאומר שכל המסובים יגביהו המצה והמרור אחר בעה"ב (המאירי פסחים דקט"ו, ב'). אך י"א שרק בעה"ב מגביהם [ויגד משה (סי' כ"ב סקי"ח). וראה לשון מרן (בסס"י תע"ג)]. כ"כ יש שאינם מגביהים כלל המצה והמרור אלא נוגעים בהם [הגדת חב"ד. "דבר יום ביומו" - מנהגי חסידי בעלז, ועוד. וראה בס' הסדר הערוך (פרק ע"ג) שהביא דברים אלה והוסיף ע"כ].


ובענין הקדמת "מצה זו" ל"מרור זה". מרן (בסס"י תע"ג) הקדים אמנם מצה למרור. אך הרמב"ם (בפ"ז מהל' חו"מ ה"ה, ופ"ח ה"ד) הקדים מרור למצה (וכן גרס רבינו המאירי במשנה שם בפסחים). ובסדר ההגדה שלו (ספ"ח שם) הקדים מצה למרור. וכתב ע"כ מרן שם בכס"מ (בד"ה כתב ה"ר מנוח ומגביה המרור), שהרמב"ם כתב כסדר המשנה. אבל בהגדה, "מצה זו" נאמר בתחילה. וטעם המשנה, שבתחילה מררו חייהם ואח"כ נגאלו. ע"כ. אלא שבמשנה שלפנינו המצה קודמת למרור. וכבר העיר ע"כ הפר"ח (סי' תע"ג סק"ז), וכתב דטעמא דידן דקרא נמי אקדים המצה, דכתיב "על מצות ומרורים" וגו'. ע"כ. ובספר מועדי ה' (דף מ"א ע"ב) כתב, שהקדימו המרור לסומכו לפסח, לומר שנגרר אחריו ואינו מצוה בפ"ע. עיי"ש. והמהרי"ל אף הוא עמד ע"כ, והסביר דמש"כ הרמב"ם להקדים מרור למצה, משום שהרמב"ם מפרש כיצד היו נוהגים בזמן הבית, ולכן סמך מרור לפסח שהוא הראשון. ומה שאנו מקדימים מצה למרור, משום שלדידן מרור מדרבנן, ולכן אנו מקדימים מצה שהיא דאו' גם לדידן. והביא דברים אלה בחזו"ע (עמ' קנ"ב הערה ו'), וכתב ע"כ דלפי"ז א"ש מש"כ הרמב"ם בנוסח ההגדה להקדים מצה למרור, משום דזה לדידן. ובפרט לפי"ד התוס' (פסחים דקי"ד) ועוד פוס', דבעינן מצה ואח"כ מרור. ויש מהאחרו' שכתבו, שמקדימים המצה משום שאחר הגאולה שהיא המצה הרגישו עד כמה היתה המרירות והעבודה שהיא המרור (קול הרמ"ז, ערה"ש והר"ש מקרלין). ועוי"ל, שכיון שהגאולה של מצרים לא היתה סופית, לכן רמז בזה שהמרור אחר המצה. אלא שאח"כ אוכלים האפיקומן, לומר שהגאולה האחרונה תהיה סופית, ואין אחריה עוד גלות או שעבוד. והב"ד אלה בחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ב ורנ"ד).


ובענין הנוסח, אי בעי למימר "מרור" או "מרורים". במשנה שבבבלי (פסחים דקט"ז, ב') איתא "מרור". בירושלמי (פ"י דפסחים ה"ה) גרס "מרורים". וברמב"ם (שם ביד החזקה), גרס "מרור", ובסדר ההגדה (שם בספ"ח) כתב "מרורים". וכ"ג המאירי (במשנה שם). וראה שו"ת ויצבור יוסף (סי' ט' סק"ב), ובספר תבלין למצוה (דף י"א ע"א).


דיני סומא באמירת "מצה זו" ו"מרור זה" ראה לקמן (בהערה ע"ג).


יש מי שכתב, שחולה ושאר אדם שאינו יכול לאכול המצה, לא יאמר "מצה זו". ולמד כן מדין סומא הנזכר בהערה ע"ג [ספ"כ (עמ' צ' סעי' י"ד)]. ולא נראים דבריו, שהרי כתבו הפוס' דסומא לא יאמר רק תיבת "זו" כיון שאינו רואה אותה. משא"כ הכא. אלא נראה בס"ד שצריך הוא לומר "מצה זו" בלא תיבות "שאנו אוכלים". א"נ אפשר דרשאי הוא לומר אף תיבות אלה, דמסתמא כוונתו על מה שכולם אוכלים, אף שהוא עצמו אינו אוכל מהמצה. ושאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל, והורה לי שחולה ושאר אדם שאינו אוכל מצה, יאמר "מצה זו", וימשיך לומר "שאוכלים", בלא תיבת "שאנו". עכת"ד.


[54]נד. מרן (סי' תע"ג סעי' ז'), חזו"ע (שם) וש"פ.


[55]נה. כ"כ הטור. והטעם, מפני שהזרוע (או בשר אחר) הינו זכר לק"פ, דהוי כמגביה קדשים בחוץ ונראה כאילו הקדישו לק"פ. וכ"כ עו"ש, מ"א, מ"ב (סי' תע"ג סקע"ב), כה"ח (ס"ק קנ"ח), חזו"ע (שם) וש"א.


ומה שכתבנו דאפ"ה בעת שאומר "פסח זה" יסתכל בו, כ"כ מהרי"ו, ב"ח, כנה"ג, כה"ח וחזו"ע (שם) וש"פ.


[56]נו. הא דבעינן לומר בליל הסדר את ההלל, כך איתא בפסחים (דקט"ז, ב'-דקי"ז, ב'), וכמש"כ לעיל (בהערה ב') בפרקנו.


והטעם שמחלקים את ההלל לאומרו לפני הסעודה ולאחריה, מפני שאין אומרים שירה אלא על היין. וכיון שכוס א' וג' מסדר אותן בקידוש ובברהמ"ז, וכוס ד' על ההלל, הו"ל לסדר כוס ב' ג"כ על שירת ההלל שלפני הסעודה [המנהיג (סי' צ'), מרדכי ואבודרהם (בסדר ההגדה). השל"ה והריעב"ץ. תוס' חיים. כה"ח (סי' תע"ג ס"ק קס"א)]. ויש שכתבו הטעם, דחלקו הראשון של ההלל מדבר ביצי"מ, ולכן נאמר עם ההגדה. משא"כ חלקו השני מדבר בגאולות העתידות, לכן סומכים אותו ל"שפוך חמתך" [לבוש (סי' ת"פ). סדה"י. א"א (סס"י תפ"ו). סידור נהורא השלם. כה"ח (שם)].


ועוד טעם, לפי שחלקו הראשון של ההלל מדבר ביצי"מ לכן יש לאומרו כשמצה ומרור מונחים לפניו. משא"כ חלקו השני, שאין בו סיפור יצי"מ, לכן אפשר לאומרו לאחר הסעודה, כשאין מצה ומרור מונחים לפניו [א"א (מהדו"ת סי' תע"ז). הסה"ע (עמ' תקצ"ח)]. או כדי שיהיה עוד שינוי בלילה זה, וישאלו התינוקות [סדה"י (בהגדה ד"ה "ומה"). הסה"ע (שם)].


ועוד כתבו הטעם, כדי שיהא ניכר שההלל נאמר על אכילת המצה (כשם שבזמן ביהמ"ק היה נאמר על ק"פ) לכן אומרים אותו לפני אכילת המצה ולאחריה. ואם היה נאמר רק לפניה או רק לאחריה לא היה ניכר שעל המצה נאמר [הסה"ע (שם) בשם המהר"ל (פס"ב מגבורות ה'). עיי"ש עוד בהסה"ע].


ומה שכתבנו שאומרים הלל זה בישיבה, אמנם יש שהיו נוהגים לעמוד כל עת אמירתו, ויש העומדים דוקא בעת אמירת הלל המצרי [כ"כ בספר ויגד משה (סי' ל"א סק"ז). ומהו הלל זה ראה רש"י ברכות (דנ"ו, א' ד"ה "הללא מצראה"), ובאנציקלופדיה התלמודית (ערך הלל)]. אך כבר כתב מרן בב"י (סס"י תכ"ב) בשם שב"ל (ראה שב"ל סי' קע"ג וקצ"ח), דמה שקורין את ההלל בלילי פסחים בישיבה, מתוך שחולקים אותו, אין מטריחין עליו לעמוד. ועוד, שהרי עומד על שלחנו וכוסו בידו, ושמא תטרף דעתו מתוך סעודתו ויפול הכוס מידו. והר"מ כתב, לפי שדרך ליל פסח הסבה וחירות, אין מטריחין אותו לעמוד. עכ"ד. וכ"כ הט"ז (סי' תכ"ב סק"ד) וכה"ח (סקנ"ג). ובסי' תע"ג (ס"ק קס"א) אף כתב כה"ח שכן המנהג [וראה עוד בספר הסה"ע (עמ' תר"א) עוד טעמים]. והגר"ע יוסף זצ"ל רוח אחרת עמו. שכתב בחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ג) ש"מותר לשבת בהלל, ויש נוהגים לעמוד. והמחמיר תע"ב". ע"כ. ובמקורות שם (הערה ז') הב"ד שב"ל הנ"ל, ודייק מדבריו, שהטעם שתטרף דעתו מתוך סעודתו, משמע דבהלל שלאחר הסעודה קאמר. אך קודם הסעודה לא שייך האי טעמא, ויש לעמוד. אך לטעם הראשון והשלישי שכתב בב"י, הודה הגר"ע יוסף זצ"ל שא"צ לעמוד אף בהלל שקודם הסעודה. אלא שכתב בסו"ד שראה נוהגים לעמוד. והמחמיר תע"ב. עכת"ד.


ומ"מ המ"ב (בסי' ת"פ סק"א) כתב בפשטות בשם האחרו' (בסי' תכ"ב) שאומרים ההלל מיושב, דמיושב הוא דרך הסבה וחירות (ואף שקאי שם על דברי מרן בהלל שלאחר הסעודה, מ"מ מדלא חילק, וכן מהטעם שכתב, משמע דה"ה נמי לפני הסעודה). ע"כ. ונלע"ד, שאף מדברי הב"י מוכח שא"צ לעמוד, דכתב בפשטות: "ומה שקורין אותו בלילי פסחים בישיבה". משמע מלשונו הטהורה שא"צ לעמוד כלל, לא לפני ולא אחרי. מדלא חילק בכך. ואגב, לכאו' יש לחלק בין אם אין מטריחין אותו לעמוד לבין אם כחומרא עדיף לא לעמוד כדי שיהא כדרך חירות [וממש"כ מרן בב"י בטעם השני שהקורא "עומד על שלחנו וכוסו בידו", למד בחזו"ע (ח"ב עמ' קפ"ד הערה א'), דלדעת שב"ל יש לאחוז הכוס בידו בהלל. ומ"מ הסיק הגר"ע יוסף זצ"ל עצמו, שאין אחיזת הכוס בהלל שאחר הסעודה, אלא מדין הידור, ולא מתורת חיוב. ע"כ. והגר"ש ישראלי זצ"ל אמר לי שהמנהג הוא שלא לאחוז כלל את הכוס בהלל שלאחר הסעודה. עכת"ד. וראה בהסה"ע (פרק ע"ג סעי' ט"ז, פרק ע"ד סעי' י"ח וי"ט, ופרק ק"ה סעי' י"א), ולעיל (בפרק ד' סעי' ז')].


ושאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל, האם קורין מעומד את הלל שלפני הסעודה. והשיב לי בשלילה, ואף לא ראה שנוהגים כן. עכת"ד. והגר"ש ישראלי זצ"ל, גם הוא אמר לי שהמנהג לשבת בעת אמירת ההלל, הן לפני הסעודה והן לאחריה. והוסיף, שלא ראה כלל במציאות שיש מחמירים אז לעמוד, ודחה זאת מכל וכל. עכת"ד.


[57]נז. כתב הטור (בסס"י תע"ג), שבענין ברכת ההלל איכא פלוגתא דרבוותא. דריצב"א היה מברך על ההלל ב"פ: א' קודם האכילה וא' לאחריה. וכן היה נוהג מהר"ם מרוטנבורג. וכ"כ כבר רב האי גאון, רב צמח גאון ורב עמרם גאון. אבל הרי"ץ גיאת והראבי"ה כתבו שאין לברך עליו כלל, לפי שחולקים אותו לשנים, לפני הסעודה ולאחריה, וא"כ היאך יברכו, כיון שפוסקים באמצע. וכן היה נוהג א"א הרא"ש ז"ל, וכן ראוי לעשות בכל דבר שיש ספק בברכתו, שאין לברך, דברכות אינן מעכבות. עכ"ד. ובאמת שגם הרוקח (בסי' רפ"ג) כתב בשם רבינו מדנפירא שיש לברך על ההלל לפני הסעודה ולאחריה. ושב"ל (סי' קע"ד) כתב בשם ריב"א, שלפני הסעודה מברכים "לקרוא את ההלל", ולאחריה "לגמור את ההלל". וכ"כ האבודרהם בסדר ההגדה בשם "יש מגדולי המפרשים". ולעומת זאת הרמב"ן (בפסחים דקי"ז, א') כתב, שאין לברך אלא ברכה א' לפני הסעודה. וכ"כ גם מהר"ם חלאווה (בחידושיו לפסחים דקי"ח, א') והר"ן. אך מ"מ כפי שכתבנו, דעת הרי"ץ גיאת, הראבי"ה והרא"ש, שאין לברך ע"כ כלל. וכ"פ הטור. ואף מרן בב"י כתב, שלמרות שהר"ן בפע"פ כתב הרבה בענין זה, מ"מ אין להאריך בכך, כיון שמנהג כל העולם שלא לברך על ההלל שאומר על שלחנו. והוסיף, שרק מנהג בני ספרד לקרותו בציבור ולברך עליו, כדאי' במס' סופרים. ע"כ. וכ"כ הב"ח, הח"י (סי' ת"פ סק"א), המ"ב (סי' ת"פ סק"א) וש"א. ורק בסוף ההלל (שאומר על שולחנו) חותמים בברכת "מלך מהולל בתשבחות", וכמש"כ בסי' ת"פ. וראה עוד בשו"ת משנה הלכות (ח"ז סי' ס"ט) ולעיל (בפרק ג' סעי' ב', ובפרט בהערות ח' וט', גבי אמירת ההלל בתפילת ערבית).


ומה שכתבנו שמתחילים מ"הללוי-ה הללו עבדי ה'" וגו', שכן פרק זה הינו תחילת ההלל. וראה במשנה פסחים (דקט"ז, ב'), שנחלקו ב"ש וב"ה עד היכן הוא אומר. שלב"ש אומר לפני ברכת "אשר גאלנו" עד "אם הבנים שמחה", ולב"ה עד "חלמיש למעינו מים". ומ"מ משמע דלכו"ע מתחיל לומר מ"הללויה הללו עבדי ה'" וגו'.


ובענין אם אמירת ההלל בלילה זה חיובה מדאו', מד"ס או מדרבנן, כתב בס' הסה"ע (פרק ק"ג ס"ד) שנחלקו הפוס' בזה. יש הכוללים אותו במנין המצוות, לומר שחיובו מדאו' [בה"ג. יראים השלם (סי' רס"ב) ועוד פוס'. וראה ברמב"ן בסה"מ (שורש א') שכתב, שמ"מ בחנוכה חיובו מדרבנן. וחכ"א העיר, שגם אם חיובו מדאו', לכאו' אינו חייב לומר דווקא בנוסח זה. שהרי בזמן מתן תורה עדיין לא נכתב ספר תהלים. ואח"כ ראיתי שכ"כ מעין זאת כבר בספר החינוך (מצוה כ"א). ועוד העיר אותו חכם, שמה זה נמנה במנין המצוות אין זה אומר שחיובו מדאו', שהרי הרמב"ם הבין שלד' בה"ג ניתן למנות גם מצוות מדרבנן למנין התרי"ג. וע"ע בהרה"מ (ריש הל' אישות) שלד' הרמב"ם כשכותב דהוי מד"ס לעיתים הכוונה לדאו'. עכת"ד]. י"א שלעולם חיוב כל הלל הינו מד"ס [רמב"ם (הל' חנוכה פ"ג ה"ו). מגילת אסתר וקנאת סופרים (בסה"מ שם). שאג"א (סי' ס"ט). וראה במשנת יעב"ץ (סי' י"ח וי"ט), שכתב שאף לסוברים שהלל חיובו מד"ס, מ"מ בליל פסח חיובו מדאו']. וי"א שחיוב ההלל בליל הסדר הינו מדרבנן [החת"ס (ביו"ד סי' רל"ג) כתב שרק אמירת הלל בחנוכה הינו מדאו', משום שאומרים אותו על הצלה ממיתה לחיים. אך הלל בשאר ימים טובים חיובו מדרבנן. ובהעמק שאלה כתב שחיובו מדרבנן, פרט לאומרו בזמן הנס ממש שאז חיובו מדאו', כמו בנ"י שאמרו שירה על ים סוף. וראה בספר הסדר הערוך (פרק ק"ג ס"ד) שכתב בשם המגילת אסתר והקנאת סופרים (שם), השאג"א (שם), וכן בשו"ת משנה הלכות (ח"ז סי' ס"ט), שכתבו שאף לסוברים שחיובו מדרבנן, מ"מ בלילה זה חיובו מתקנת הנביאים (היינו מדברי קבלה). וראה עוד ברב המגיד (הל' חנוכה פ"ג ה"ו), בכס"מ (שם), בארץ חמדה לגר"ש ישראלי זצ"ל (בהוספות לשער א', ד'). ובס' הסה"ע (פק"ג סעי' ד') שהביא דברים אלה והרחיב בכך].


המסופק אם קרא הלל בליל פסח כתב בהסה"ע (שם ס"ה), שלסוברים שחיובו מדאו' (שוב, כנ"ל) צריך לקוראו, ולסוברים שחיובו מדרבנן אין חיוב לקוראו שוב. ולמ"ד שחיובו מד"ק, תלוי הדבר במחלוקת. שלדעת הרשב"א, הריטב"א (במגילה ד"ה, ב'), הרשב"ש (סי' שצ"ז) והנוב"י (מהדו"ת יו"ד סי' קמ"ו ואה"ע סי' ח'), ספק ד"ק להקל. וי"א שספקו להחמיר. ראה שאילתות (שאילתא ל"ה), העמק שאלה (שם סק"ב), רמב"ם (פ"ד מהל' נזירות ה"ט), שו"ת מהרשד"ם (יו"ד סי' ע"ח), ב"י (סי' תקנ"ד), טו"א (מגילה ד"ה, ב'), וע"ע בשו"ת חת"ס (אה"ע ח"א סי' ב'). שו"ת תורת חסד (סי' ל"ח), עמודי אש (קונטרס הספקות סעי' ו'). בנין שלמה (סי' נ"ח). וראה בבאור הגר"א (רס"י תרפ"ו) שכתב שלד' תל"ד ד"ק הינן כד"ת. ולד' הירו' ד"ק אינן כד"ת. עיי"ש. ומרן (בסי' תרצ"ו ס"ז) כתב דד"ק כד"ת. ובמקומות אחרים הארכנו בס"ד בכך.


[58]נח. פסחים (קט"ז ע"ב, קי"ז ע"ב). שו"ע (סי' תע"ג סעי' ז').


כתבו התוס' (פסחים דקט"ז, ב' ד"ה "ונאמר"), דצ"ל ב"לפיכך" "ונאמר לפניו שירה חדשה" וכו'. אך בסיום ברכת "אשר גאלנו" י"ל "נודה לך שיר חדש". דהכי תניא במכילתא: כל השירות לשון נקבה, חוץ משירה דלעתיד בלשון זכר. כלומר, שהנקבה יש לה צער לידה, אף כל הנסים יש אחריהם צער, חוץ מלעתיד שאין אחריה צער. ע"כ. וכ"כ במדרש ש"ר (פכ"ג סי' י"א). וכ"כ בחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ג הערה ח'. עיי"ש). אולם יש שכתבו דבעינן לומר אף בברכת "אשר גאלנו" בנוסח "שירה חדשה". ראה בהגדה שלמה (עמ' ס"ו וס"ז). עיי"ש.


כבר כתבנו לעיל (בפרק ד'), דמי שאין לו יין ומקדש על הפת, שלדעת הא"ח שהביאו הב"י, אינו מברך לא ברכת "אשר גאלנו" ולא ברכת "יהללוך", כי שתיהן ברכה על הכוס. ומ"מ מרן בשו"ע (סי' תפ"ג) כתב שאומר כל ההגדה עד "גאל ישראל" (והיינו כולל ברכה זו). והוא כדעת הרי"ף. אך המ"א (רס"י תפ"ג) כתב, שנ"ל שהטעם משום דההגדה נתקנה על המצה, שעונין עליה דברים הרבה, אך ברכת "יהללוך" לא יאמר בחתימה. וכד' המ"א כתבו גם הח"י, הא"ר, החוק יוסף, הא"א, הגחיד"א בברכ"י, הגר"ז והח"א. מיהו הרמ"א בד"מ כתב דסברא רחוקה היא לומר שבני"ד לא יאמר ברכת "יהללוך" משום שאין לו כוס, דהא בביהכ"נ אומרים אותה אחר ההלל בלא כוס. וה"ה הכא. ע"כ. וכ"כ הפר"ח, הבגדי ישע, הנה"ש, המאמ"ר ושו"ת שאילת שלום. ואף המ"ב (בסי' תפ"ג סק"ה ובשעה"צ סק"ו) נראה מדבריו שיש בני"ד לברך אף ברכת "יהללוך". וכה"ח (בסי' תפ"ג סק"ג) כתב, שכיון דאיכא פלוגתא בזה, יש לאומרה בלא שו"מ, ומ"מ האומרה בשו"מ אין מזניחין אותו. והגר"ע יוסף זצ"ל בחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ד) כתב בפשטות לגבי ברכת "אשר גאלנו", דאף מי שאין לו יין רשאי לברך ברכה זו.


[59]נט. מה שכתבנו שרשאי חולה זה לברך את ברכת "גאל ישראל", ורק ידלג על המילים הנזכרות, כ"כ הח"א, המ"ב בבה"ל סס"י תפ"ג ד"ה "עד גאל". והוסיף, שלכן יאמר: "והגיענו הלילה הזה, וכן ה' אלקינו יגיענו" וכו'. ע"כ. ואמנם הגר"א נבנצל שליט"א אמר לי שיש צד לומר שאף חולה זה יאמר את הברכה כשאר אדם, משום שה' ציווה על כלל ישראל לאכול בלילה זה מצה ומרור. ואמנם הוא לא זכה, אך כלל ישראל זכה לכך. ואמנם הגר"א נבנצל ראה שיש מי שכתב, שחולה שצריך מחמת חוליו לאכול חמץ בפסח, שלא יאמר "ביום חג המצות הזה", אלא "ביום חג הפסח הזה". וד"ז תמוה לגר"א נבנצל. דהאם מצינו שמי שאוכל בסוכות בבית בגלל הגשם, שיאמר במקום תיבות "בחג הסוכות", את תיבות "חג האסיף". או אשה שאינה אוכלת בסוכה, התאמר "בחג האסיף". ודאי שלא. אלא אנו לכאו' צריכים לברך על החג שה' נתן לכלל ישראל, והיינו "חג המצות", דאזלינן בתר הכלל.


ומ"מ הוסיף הגר"א נבנצל שליט"א, דאם יש אחר שלא בירך ברכה זו, ישמע חולה זה את הברכה ממנו. ואם בכ"ז נאלץ חולה זה לברכה בעצמו, אך יכול הוא לאכול כשיעור מהמצה, אך לא מהמרור, וכגון שאוכלים חריין למרור, יאמר "לאכול בו מצה", וידלג רק תיבת "מרור". והזכיר את המעשה שהיה עם הג"ר חיים מצאנז, ששנה אחת לא הירשוהו רופאיו לאכול את המרור בליל הסדר. ובליל הסדר לקח הג"ר חיים את המרור, ואמר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו: וחי בהם, ולא שימות בהם". ולא אכל את המרור באותה שנה. עכת"ד [והבאנו זאת בספרנו מקו"ד הל' יוה"כ (פ"ט הערה ט')].


[60]ס. עפ"י מרן (בסי' תע"ב סעי' ח'), מ"א (סק"ח), מ"ב (סקכ"ד), כה"ח (סקנ"ג) וש"פ. ומה שכתבנו שיש לשתותה בהסבה, ראה לעיל (בפ"ד) מה שכתבנו ע"כ.


אף הנשים חייבות לשתות כוס זו, שהרי אף הן חייבות במצוות הלילה [ח"א. כה"ח (סי' תע"ב סקנ"ד)]. וראה לעיל (בפרק ד' סעיף ל"ב).


דין מי שלא שתה ארבע כוסות על הסדר, או ששתאן על הסדר אך שתאן מכוס א' גדולה, ראה לעיל (בפ"ד סעי' ל"ה, ובפרט בהערה קל"א). וראה עוד שם (בסעי' כ"ז) מש"כ בדין מי ששתה כוס זו בלא הסבה.


יש אומרים נוסח "לשם יחוד" גם לפני שתיית הכוס השניה.


ועוד מענינים אלה ראה בכה"ח (סי' תע"ב ס"ק נ"א, נ"ב, נ"ה ונ"ו).


[61]סא. הנה בענין הברכה הראשונה על כל ארבע הכוסות נחלקו הגאונים. שלדעת רב נטרונאי גאון ורע"ג צריך לברך על כל כוס וכוס ברכת בפה"ג, כיון שכל כוס הינה מצוה בפ"ע. וכן דעת רבינו שרירא גאון ורה"ג. והב"ד הרי"ץ גיאת בספרו מאה שערים (עמ' צ"ט), בשו"ת הגאונים שע"ת (סי' ק"א), והרמב"ן במלחמותיו (בפע"פ). וכ"פ הרי"ף, וכ"כ הרמב"ם (פ"ח מהל' חו"מ הל' ה' וי'). וכ"כ התוס' בפסחים (דק"ג, ב'), וכ"פ הראבי"ה (ח"ב עמ' קס"ד וקס"ט), האו"ז הגדול (ח"ב דף ס' עמודה א', ב' וד'. ואין זה האו"ז הקצר, שהזכירו הגחיד"א בשם הגדולים) ועוד פוס'.


אך דעת רב כהן צדק, הרז"ה, רבינו יונה, הרא"ש והטור אינה כן. שלדעתם יש לברך ברכת בפה"ג על כוס הקידוש, שהיא הכוס הראשונה מארבע כוסות, ובכך נפטר מהברכה על כוס ב', ואין ההגדה מפסקת בין הכוסות. וכן יש לברך בפה"ג על כוס שלישית, כיון שברהמ"ז נחשבת לסילוק והיסח הדעת [כמבואר בפסחים (דק"ג, ב'), ברי"ף וברא"ש (שם), ובטוש"ע (סי' ק"צ)]. ואין לברך על כוס רביעית, דנפטר בברכה על כוס ג', וההלל אינו נחשב להפסק בין שתי כוסות אלה. וכתב הרא"ש, דאע"ג דכל כוס הינה מצוה בפ"ע, מ"מ כיון דליכא היסח הדעת א"צ לברך אלא כמו שאמרנו. והביא דברים אלה בטור (סי' תע"ד), בב"י (באותו סימן), במ"ב (סק"א), כה"ח (סק"א) וביחו"ד (ח"א סי' ט"ו).


והנה מרן בב"י כתב, שנהגו שלא לברך בפה"ג אלא על כוס של קידוש ועל כוס של ברהמ"ז. וכ"פ בשו"ע (בסי' תע"ד סעי' א'). וכ"כ כה"ח (באותו סי' סק"א) שכן מנהג הספרדים, ובסק"ב כתב כן בשם פע"ח, והוסיף (שם) שיכוין בברכה על הכוס הראשונה לפטור כוס ב'. ואף הגר"ע יוסף זצ"ל פסק כן ביחו"ד (שם), וכן דעת הגר"מ אליהו זצ"ל, וכן המנהג פשוט אצל הספרדים.


ואילו מנהג האשכנזים אינו כן. שהם נוהגים לברך ברכת בפה"ג על כל כוס וכוס, וכמש"כ הרמ"א (שם בסי' תע"ד). והטעם, ראה מה שכתבנו לעיל. ובמ"ב (סק"ד) כתב הטעם, דמברך על כל כוס, כיון דמשהתחיל בהגדה אסור לשתות, ולהכי הוי הפסק לאצרוכי ברכה בכוס שני. ואפי' נימא דזה אינו מפסיק לענין ברכה, כההיא דסי' קע"ח (סעי' ו'), מ"מ כיון דכל חדא וחדא הוי מצוה בפ"ע, יש לברך על כל כוס וכוס. ע"כ. וכתב ע"כ כה"ח (שם סק"ד), דהגם דאיכא פלוגתא בזה, מ"מ לא אמרינן סב"ל במקום מנהג [ראה שו"ת רפ"ע (ח"ב סי' ז'), כה"ח (סי' ז' סק"ב), ויחו"ד (ח"א סי' ט"ו), שגם הם כתבו דלא אמרינן סב"ל במקום מנהג. וכ"פ עוד אחרו'. וכן זכורני ששמעתי כלל זה מהגר"מ אליהו זצ"ל ומהגר"ע יוסף זצ"ל]. וראה מש"כ ביחו"ד (שם), שכל עדה תאחז במנהג שנהגו מקדמת דנא. אלא שטוב שגם יוצאי תימן יאמצו להם מנהגי הספרדים בא"י. וראה עוד חזו"ע (ח"א עמ' נ"ז).


כתב המש"ז (סי' תע"ד סק"א), דלמנהג האשכנזים שמברכים על כל כוס וכוס, טוב לכוין בברכת בפה"ג של הקידוש שלא להוציא י"ח שתיית כוס ב' בברכה זו. אך אם כיוון בקידוש לפטור כוס ב' בברכת בפה"ג בקידוש י"ל שלא יברך שוב בפה"ג על הכוס השניה, דסב"ל אף בברכה ראשונה. והב"ד כה"ח (סק"ה).


ומה שכתבנו שלמנהג כולם אין לברך ברכה אחרו' לאחר כוס שניה, אמנם גם בזה הביא הטור פלוגתא. וכתב שהרא"ש הסכים לדברי האומרים שאין לברך ברכה אחרו' אלא אחר כוס אחרונה, ושכ"כ רבינו יונה. וכתב מרן בב"י שכ"כ גם הרשב"א בתשובה (סי' ע"ב), וכן פשט המנהג. ע"כ. והב"ד כה"ח (סי' תע"ד סק"ג). ואף בשו"ע (סי' תע"ד) כתב מרן בפשטות שאין מברכין על הגפן כי אם אחר כוס רביעית. והסכים עמו הרמ"א שם. וכתב ע"כ המ"ב (סק"ג), דאע"ג דברהמ"ז היא גמר וסילוק, וקחשיב כהפסק גמור לענין ברכה ראשו' של כוס ג', מ"מ לענין ברכה אחרו' לא מפסיד מידי, שאין היסח הדעת מחייב לברך תיכף ברכה אחרו', ויכול להמתין עד שישתה כל הכוסות, ואז יפטור בברכה אחרו' את כל ארבע הכוסות יחד. ע"כ. וכעין זאת כתב שם בסק"ה. והוא עפ"י הגר"א בשם הרמב"ן (ויש להעיר, שלדעת הרמב"ן צריך לברך ברכה אחרו' אם שותה יין לפני המזון). והיינו שלא ברהמ"ז פוטרת שתיית כוס א' וב', אלא ברכת "על הגפן" שלאחר כוס רביעית היא הפוטרת אותן. ובאמת שיש מחלו' ראשו' גבי השותה יין לפני המזון, אי בעי לברך על שתייתו ברכה אחרו' או שברהמ"ז פוטרתו. וראה בר"ן על הרי"ף בפסחים (דכ"ד סע"א בדפי הרי"ף) שהביא מחלו' ע"כ, וכן בבה"ל (סי' קע"ד סעי' ו' ד"ה "וכן פוטרת") שהביאו דברי רב האי גאון, הרמב"ן, הר"ן והתוס', שסוברים שיין של קידוש או סתם יין שלפני הסעודה אין ברהמ"ז פוטרתו וצריך ברכה אחרו'. ולגבי ני"ד מברך ברכה אחרונה על היין רק לאחר כוס רביעית, משום שאין היסח הדעת, וגם אין ברהמ"ז פוטרתו. אלא שרבינו יונה והרא"ש כתבו שברהמ"ז פוטרת היין שלפני המזון. וכ"מ מהרשב"ם ובעל המאור. וכ"פ מרן (בסי' קע"ד סעי' ו'), וכן הסיק המ"ב בבה"ל (שם ד"ה "ואפילו"). ולכן לבעל המאור בני"ד יש לברך ברכה אחרונה רק על הכוס הרביעית, אך מטעם שברהמ"ז פוטרת ב' כוסות ראשונות. ושיטה שלישית היא דעת הרי"ף שאין ברהמ"ז פוטרת הכוסות שלפניה, ולכן יש לברך ברכת "על הגפן" לאחר כוס שניה ולאחר כוס רביעית [ויש להעיר, דלפי"ז בעי לשתות רביעית שלימה באחת מהכוסות הראשו', דאל"כ יכנס לספק אי בעי לברך ברכה אחרו'. שהרי בין כזית לרביעית יש ספק אי בעי לברך ברכה אחרו', ושיעור כל כוס הינו רוב רביעית דהוי בתוך ספק זה. וכמבואר כל זה בשו"ע (סי' ק"צ ס"ג). ולא עוד, אלא נראה שיצטרך לשתות רביעית דוקא בכוס שניה. כיון שודאי הקורא את כל המגיד יעבור זמן עיכול של כוס ראשונה. ראה ע"כ במ"ב (סי' ק"צ סק"ח), ובבה"ל (ד"ה "אחר"). אך יש לדחות זאת, דלפי"ז אולי יצטרך לברך "על הגפן" גם לאחר כוס ראשו'. ומ"מ כל זה הו"ד למ"ד דבעי לברך "על הגפן" אחר כוס שניה. וממילא לא קיי"ל הכי]. וראה עוד בבאור הגר"א (סי' תע"ד ד"ה "אבל") ובבה"ל (סי' ר"ח סעי' י"ז ד"ה "אבל ביין", ובפרט בס"ק א' וב' בבה"ל שם). וראה מש"כ ע"כ לקמן (בפ"י הערה י"ז). והגר"ע יוסף זצ"ל בחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ד) כתב בהדיא דברהמ"ז היא הפוטרת את כוס א' וב' מברכה אחרו'. וראה עוד לקמן (בפרק י' הערה י"ז) שיש נ"מ לדינא אי ברהמ"ז פוטרת כוס א' וב', או ברכת "על הגפן" שלאחר כוס רביעית פוטרת כל הארבע כוסות. ועוד כתבנו שם (בהערה י"ד), שאף אם אין לו יין לשתות בסעודה, לא יברך ברכה אחרו' אחר כוס שניה אלא אחר הרביעית.


כתב הרא"ש (פע"פ), דאפי' אין לו יין לשתות בתוך הסעודה, אפ"ה לא יברך ברכה אחרו' אלא רק אחר כוס רביעית. והב"ד עו"ש וכה"ח (סי' תע"ד סק"ז).


כתב המש"ז (סי' תע"ד): מי שאין לו כ"א שתי כוסות הראשונות, לא יברך כלל ברכה אחרו', דברהמ"ז פוטר. עיין סי' קע"ד (סעי' ו') וסי' רע"ב (סעי' ד'). ומשמע דוקא ב' כוסות קודם אכילה. והמ"א (בסי' תפ"ג) כתב, דמי שאין לו כ"א ב' כוסות, יקח א' לקידוש וא' לברהמ"ז, ויברך ברכה אחרו' "על הגפן" על כוס ברהמ"ז. והב"ד כה"ח (סי' תע"ד סק"ח). וראה מה שכתבנו לעיל (בפ"ד הערה ס"ו).


[62]סב. כגון דיני הסבה, ואם לא היסב מה דינו. וכן דיני יין הכשר לארבע כוסות וכדו'. עיי"ש.


[63]סג. אמנם יש שגרסו לומר "וְנֶאֱמר" (כשהנו"ן מנוקדת בסגול). ראה תוס' בפסחים (דקט"ז, ב' ד"ה "ונאמר"), וכ"כ המ"ב (סי' תע"ג סקע"א), כה"ח (ס"ק קנ"ו), חזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ג הערה ח') בשם כמה פוס'.


והטעם, דקאי על גאולת מצרים שעברה. וגם י"א דהלל זה משה וישראל אמרוהו, כדאי' בפע"פ [רש"ל בתשו' (סי' פ"ח), ב"ח, של"ה, מ"א, כה"ח (שם) וש"א]. ור"ל דלכן קאי על העבר. אך ראה במחזור רבא שכתב: "ונאמר לפניו שירה חדשה, הללויה", כשהנו"ן מנוקדת בחולם חסר, ולכאו' אין זה כפוס' האשכנזים הנ"ל. וראה בהסה"ע (פרק ס"ה סי"ג ובפרק ק"ג הערה 10) שכתב שברוב ההגדות הנוסח כמש"כ בשם מחזור רבא, ושכן מנהג העולם. ע"כ. וכן אמר לי הגר"א נבנצל שליט"א, שלדעתו מה שכתבו כמה פוס' דצ"ל "ונאמר" כשהנו"ן מנוקדת בסגול זו טעות. כיון שאיננו רוצים לומר פה שאבותינו אמרו לפניו שירה חדשה, דאין זה הפשט פה. אלא רצוננו לומר מה אנו עומדים לומר בלילה זה. דלפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל למי שעשה לאבותינו את כל הניסים, ולכן עומדים אנו לומר לפניו שירה חדשה. והיינו יש לקרוא תיבה זו כמנהג הספרדים. ונוסף ע"כ, אם רוצים לומר דוקא ונאמר כשהנו"ן מנוקדת בסגול היה צריך עפ"י כללי הדקדוק לומר "ונאמרה". אלא באמת צ"ל ונאמר (כשהנו"ן בחולם). ואמנם בברכת "גאל ישראל" אנו אומרים "ונודה לך שיר חדש", אך זאת כיון ששם אנו מדברים על הגאולה העתידה. אך הכא אנו אומרים מה עומדים אנו לעשות בלילה זה ממש. ולכן צ"ל כמו שאמרנו, וכן המנהג וכן נכון לפי כללי הדקדוק, שהנו"ן בחולם חסר. והראני הגדות רבות בנוסח האשכנזים שבכולן היה כתוב כמו שאמר ולא כמ"ב. והוסיף, שישנם עוד כמה דברים שהמ"ב כתב שלא לאומרם, ובכ"ז אין המנהג כך [ואמר גם את מה שכתבנו בשמו לקמן (בפרק ח' הערה ק'. עיי"ש)]. ומשהערתי שבכ"ז הרי תמיד אזלינן בתר המ"ב, אמר הגר"א נבנצל שליט"א שאיננו חייבים להיות צמודים תמיד לדברי המ"ב. וכמו בני"ד. עכת"ד.


ובענין אי בעי למימר "שירה חדשה" או "שיר חדש", ראה לעיל בפרקנו (בהערה נ"ח).


[64]סד. כך איתא במשנה פסחים (דקט"ז, ב') וכ"ה הנוסח ברי"ף וברא"ש שם. וכ"ה ברמב"ם (פ"ח מהל' חו"מ ה"ה, ללא תיבות "שירה חדשה"). וכ"כ הדרישה דצ"ל "ונאמר" בחולם ומצורף עם "הללויה" דבתריה. וכ"ה ד' הרשב"ץ בפי' ההגדה. והב"ד ערה"ש וכה"ח (שם). וכ"כ בחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ג הערה ח'), וכ"ה בהגדות הספרדים.


[65]סה. איתא במשנה (שבגמ' בפסחים, בבבלי דקט"ז, ב', ובירו' פ"י ה"ז): "ונאכל שם מן הפסחים ומן הזבחים וכו'". אך במשנה שבמשניות גרסינן "מן הזבחים ומן הפסחים". וכנוסח שבמשניות כתבו גם הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש. וכ"כ התוס' (בפסחים שם ד"ה "ונאמר"), והוסיפו הטעם דחגיגת ארבעה עשר (והיינו הזבחים) נאכלת קודם לפסח (והיינו הפסחים) לפי שהפסח נאכל על השובע. וכן גרס הטור. וכ"כ המ"ב (סי' תע"ג סקע"ב) שכ"כ המרדכי, וכ"כ כה"ח (ס"ק קס"ב), וכ"כ חזו"ע [עמ' קנ"ד הערה ט') בשם שב"ל. עיי"ש שהאריך לפלפל בכך, ומ"מ העלה בסו"ד שעכ"פ אין לזוז מדברי הראשו' שהסכימו שצ"ל "מן הזבחים ומן הפסחים", כיון שעיקר המצוה בכזית אחרון שאוכלים על השובע. ונתן סימן לדבר: "ואמרתם זבח פסח הוא"].


ואם חל ליל פסח במוצש"ק, נחלקו הראשו' בד"ז. שכתב מהרי"ו (סי' קצ"ג) דבעי לומר אז "מן הפסחים ומן הזבחים", דאין חגיגה (שהיא הזבח) קריבה ביום י"ד כשהוא שבת, והזבחים הם חגיגה ושלמי שמחה הקריבין למחרת. ובליל שני יאמר "מן הזבחים ומן הפסחים", דחגיגה נאכלת אז קודם לפסח. עכ"ד. והב"ד הב"ח, הט"ז, המ"ב בשעה"צ (סי' תע"ג סק"פ), כה"ח (שם) וש"א. ואמנם הכנה"ג בהגה"ט (סי' תע"ג סק"ו) כתב, דמנהג אבותינו ומנהגנו אנו שלא לשנות (במוצ"ש זה). וכ"כ בספרו פסח מעובין. והב"ד החוק יוסף. והגם שהח"י כתב דהסכמת האחרו' כמהרי"ו, מ"מ בתשו' כנ"י (סס"י כ"ג) כתב שבשנת תפ"ז היה פסח במוצש"ק, ודרש הוא בשבת הגדול שלא לשנות הנוסח, אלא י"ל "מן הזבחים ומן הפסחים" אף כשחל במוצש"ק, ואין לדקדק בכך כמש"כ מהרי"ו. אלא כוונתנו שאנו מתפללים שנזכה בשנה הבאה לאכול פסחים כשיבנה ביהמ"ק, כשלא יחול פסח במוצש"ק, ואז נאכל קודם מן הזבחים ואח"כ מן הפסחים. ואף אם לפי הלוח הקבוע צריך פסח לחול במוצש"ק גם בשנה הבאה, אין בכך כלום, שהרי יקדשו עפ"י הראיה, וממילא כל הלוח ישתנה. והב"ד השע"ת, הגר"ז, שעה"צ וכה"ח (שם). ואמנם יש ממחזורי האשכנזים שחילקו בד"ז בין אם פסח חל במוצש"ק אם לאו. ואף הגר"ש ישראלי זצ"ל אמר לי, שנראה לו מסברא שבני"ד צ"ל "מן הפסחים ומן הזבחים", שהרי אין זבח זה קרב בשבת. עכת"ד. וראה מש"כ ע"כ בלוח א"י. ומדברי המ"ב בשעה"צ נראה שלא הכריע בדבר, ולא כתב בהדיא לדחות דברי הכנ"י ושהלכה כד' מהרי"ו. ולכן כתבנו בהלכות שיש מהאשכנזים הנוהגים לחלק בכך. ונראה שספרדים צריכים שלא לשנות בנוסח זה, וכד' הכנ"י, שכן נראה שדעת הרב כה"ח כד' הכנ"י (אך לא כתב כך בהדיא). וכן בחזו"ע ובשאר הגדות הספרדים לא ראיתי שחילקו בכך. ואף הגר"מ אליהו זצ"ל הורה לי, שגם כאשר ליל ט"ו חל במוצש"ק, אומרים הספרדים בהגדה את הנוסח "מן הזבחים ומן הפסחים", כרגיל תמיד. עכת"ד. וכן כתבנו בהלכות. וראה מש"כ עוד בהסה"ע (עמ' שפ"ג) בשם מקור ברוך לבעל התורה תמימה, ששינוי זה השתרבב בשל כך שסופר אחד כתב בגליון: "במ"ש מן הפסחים ומן הזבחים". וחשבו שהוא ראשי תיבות של במוצאי שבת. אך באמת הוא ר"ת של "במשנה שבירושלמי" ששם הגירסא הינה כך. ויש שכתבו שהוא ר"ת של "במשנה שבמשניות". עיי"ש. וראה עוד בהגדש"ל עמ' 143 [וכעין זאת מצאנו גבי ברהמ"ז בשבת. שכל ימות החול אומרים "מגדיל" וגו', ובשבת "מגדול". ויש שכתבו שאין לשנות כך, אלא שהיה כתוב בסידורים לפני "מגדול" אותיות: בשב. וטעו המדפיסים ותרגמו זאת ל: בשב' (היינו בשבת). אך באמת צ"ל: בש"ב. והיינו שכ"כ בספר שמואל ב'. ואכמ"ל].


[66]סו. כתבו הפוס', שבנוסח ההגדה, כשאומר "ברוך שומר הבטחתו" וכו', אין לומר "ויאמר לאברהם" אלא "ויאמר לאברם" בלא האות ה"א, כיון שאז נקרא עדיין אברם, ככתוב שם. וכן אין לומר "שהקב"ה מחשב את הקץ" אלא "חשב את הקץ", כמש"כ הרד"א והאברבנאל [מש"ז (סי' תע"ג סק"ט). כה"ח (ס"ק קנ"ג)]. ומ"מ ישנם הרבה הבדלים בנוסח ההגדות השונות, וראה ע"כ בהגדה שלמה לגרמ"מ כשר זצ"ל.


[67]סז. ראשית יש להבחין בין מקרה שמקדש קידוש של יו"ט ושותה כוס ראשונה מארבע כוסות לפני צה"כ, לבין מקרה שרוצה לקרוא ההגדה לפני זמן זה. לגבי דין כוס ראשונה, ר' לעיל (בפ"ד הערות ט',י', י"א וקמ"ה).


ואילו לגבי קריאת ההגדה כתב כה"ח (בסי' תע"ב סק"ו) בשם השו"ג (ראה בסי' תע"ב סק"ג, ובסי' תפ"ט), שמי שקיים מבעו"י את מצות "והגדת", יצא בדיעבד י"ח. אלא שמדברי המהרי"ל בדרשותיו (הל' הגדה) משמע שלא יצא י"ח "והגדת", וכ"מ מדברי תה"ד (סי' קל"ז). ולכן הסיק שם כה"ח, שצריך לשוב ולקיים מצות "והגדת" משתחשך. וכן כתב בחזו"ע (ח"א סי' כ"ג, במהדורה שניה כרך א' עמ' שנ"ב, שנ"ג, בהערה. עיי"ש) שכיון שמצות הגדה מה"ת, הו"ל ספיקא דאו' לחומרא, וכדין מי שאכל מצה בביה"ש של ליל פסח שלדעתו לא יצא אף בדיעבד, ולכן צריך לשוב ולאוכלה אחר צה"כ, ה"ה בני"ד צריך לשוב ולקרוא ההגדה אחר צה"כ, ולא יצא אף בדיעבד. וכתב עו"ש (בעמ' י"ד), דלא יצא בקריאת ההגדה בביה"ש, דדרשינן "בעבור זה", לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך, כלומר בשעת מצות אכילתם. דאל"כ הרי גם מבעו"י מותר להניחם לפניו. עיי"ש. ושם (בעמ' שמ"א) כתב שכן היא גם דעת תה"ד (סי' קל"ז), שאין לקוראה אלא לאחר צה"כ. וכ"כ בילקו"י (עמ' 384 סעי' ב'). וראה עוד בתשובת הגר"ש גורן זצ"ל (בנספחים בסוף הספר), שהביא דברי הראשו' בזה.


ומ"מ לענין הברכה, משמע שם בכה"ח (ס"ק ו' וז') ובחזו"ע (שם), שאין לו לברך שוב, מדין סב"ל, וכמו שבמצה אינו מברך שוב. וכ"כ בהדיא בילקו"י (שם). ועוד כתב (שם) כה"ח, שאת הברכות שצריך לצאת בהן ישמע מאחרים. וראה שו"ע (סי' רי"ג) ובנו"כ (שם), וחזו"ע (ח"א שם), ולעיל מה שכתבנו (בפ"ד הערה כ"ו).


ומה שכתבנו שכ"ה דוקא אם קרא ההגדה לפני צה"כ, כך נראה מדברי הח"א (כלל ק"ל, בדיני הסדר סעי' ג'), וכה"ח (סי' תע"ב סק"ח).


ומה שכתבנו שמ"מ יזכירו את קושי השיעבוד וגודל התשועה שהיתה בגאולתם, כך הורה לי הגר"א נבנצל שליט"א, שאם סיים את כל ההגדה לפני צה"כ, מ"מ יזכיר לאחר צה"כ את עיקר עניני הגאולה, ולא די שיקרא אז אף את שה"ש. עכת"ד.


לגבי קריאת ההגדה בשעה"ד לפני צה"כ, ואף לפני השקיעה, שאלתי בענינים אלה את הגר"מ אליהו זצ"ל, ותחילה אמר לי שבשעת הדחק, כגון חיילים היוצאים לפעילות ולא יהיה באפשרותם לקיים הסדר לאחר מכן, ניתן לקיים את הסדר לפני השקיעה ולאחר פלג המנחה [ונראה דבעי להתפלל מנחה קודם פלג המנחה, עפ"י שו"ע (סי' רל"ג סעי' א'). וראה שם מ"ב (סק"ה), ובה"ל (סי' תרצ"ב ד"ה "מפלג"), שכתב לענין קריאת המגילה מבעו"י, דהו"ד אם נזהר תמיד להתפלל קודם פלג המנחה - מ.ה.]. והסביר שיש ללמוד זאת ממש"כ ש"לא אמרתי לך אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך". וכיון שיכול לאכול מצה ומרור, יכול לומר ההגדה. ומכיון שאם מסיבה כלשהי לא יוכל לאכול מצה ומרור לאחר מכן, ממילא יהא מותר קודם לכן גם בקריאת ההגדה. וזה כולל אכילת מצה, וכן כל ברכות הלילה, כולל הברכות שנוסחתן "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו", וכן כל שאר מצוות הלילה. ושאלתיו, ומה נאמר כנגד מה שאמרו הפוס' דבעי לילה ודאי, זמן הראוי לאכילת ק"פ, שהוא לאחר צה"כ. וענה לי שזו אסמכתא בעלמא. ובאמת יש להשוות זמן ההגדה לזמן אכילת מצה ומרור. אלא שכעבור זמן שאלתי אותו שוב, ואמר לי, שבאמת זמן אכילת מצה מדאו' הוי רק בלילה, ובנידון של החיילים רשאים לקיים המצוה מדאו' כבר לאחר השקיעה. ומ"מ לגבי קריאת ההגדה ושאר מצוות הלילה, רשאים הם בשעת הדחק, כשאין אפשרות אחרת, לקיימן כבר לאחר פלג המנחה. וכמבואר כל זה לעיל (בפרק ד' הערה קמ"ה. עיי"ש). וראה לקמן (בנספחים) תשובות הגר"ש גורן והגר"ש מן-ההר זצ"ל והגר"ד ליאור שליט"א בענין זה.


[68]סח. המ"א (רס"י תפ"ה) כתב להשוות זמן אמירת ההגדה לזמן אכילת מצה, ממש"נ "בעבור זה". לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. וכתיב: "בערב תאכלו מצות". והסיק, דלכן אם לא קראה בלילה, שוב אין לו תשלומין. ומדברים אלה הסתפק הפ"ת, אי יכול לברך ברכת ההגדה אחר חצות, דאז הוי ספק אם הוא זמן מצה. ומכך למדו הפוס' [ראה כה"ח (סי' תע"ג סקט"ז וסי' תע"ז סק"י), שכן עולה מדבריו] שאין לנהוג כן לכתחי'. ועוי"ל, דכיון דבעי' לקרוא ההגדה כסדר, ויש לשתות ארבע כוסות כסדרן, כמבואר בשו"ע (סי' תע"ב סעי' ח'), הרי שיש לקרוא ההגדה קודם אכילת האפיקומן ושתיית כוס שניה ושלישית. וכבר כתב מרן (בסי' תע"ז סעי' א') גבי האפיקומן, ש"יהא זהיר לאוכלו קודם חצות". והוסיף הרמ"א (שם), שגם ההלל יקרא קודם חצות. וכן בחזו"ע (ח"א סי' כ"ג) הסיק שלכתחי' יש לקרוא ההגדה לפני חצות.


[69]סט. ראה בהערה הקודמת מה שכתבנו בשם הפ"ת, ושכן הסיק שם כה"ח (בסי' תע"ג ובסי' תע"ז), שאין לברך ברכה זו אחר חצות. וראה עוד בחזו"ע (ח"א סי' א') שכ"כ בשם האחרו', שעיקר מצות הגדה היא עד חצות, ובסי' כ"ג כתב כן לדעת הסוברים שזמן אכילת מצה ומרור עד חצות, ושיש להשוות זמן אמירת הגדה לזמן אכילת מצה (ראה בהערה הבאה).


[70]ע. כך הסיק הגר"ע יוסף זצ"ל בחזו"ע (ח"א שם). וטעמו, כיון שרבו הספקות בזה, שהרי דעת הרבה פוס' כדברי ר"ע דס"ל שאכילת מצה זמן מצותה כל הלילה [ראה פסחים (דק"כ, ב'), שנחלקו כן לגבי מצה, ודאמר רבא, דה"ה למצה אם אכלה אחר חצות לראב"ע לא יצא]. ושכ"פ הרי"ף, הרמב"ם (רפ"ו מהל' חו"מ), הרי"ץ גיאת, המאירי, הר"י מקורביל, העיטור ורבינו שמחה. ואת"ל שהלכה כחולקים, ופוסקים כראב"ע שזמנה עד חצות, שמא בהגדה מודים שזמנה כל הלילה (וראה שם בחזו"ע ח"א אם אכן זמן הגדה כזמן מצה ומרור - מ.ה.). והואיל ועיקר הגדה מדאו', דמיא לדין ספירת העומר (בסי' תפ"ט) שמברכים בס"ס [עיי"ש, ובב"י בשם תה"ד. וכיון דאתינן להכי, יש להעיר שלדעת הגר"ע יוסף זצ"ל עבדינן ספק ספיקא אף בצירוף סברות הדחויות מההלכה. וכמש"כ בספרו טהרת הבית (סוף ח"ב). וכ"כ ביבי"א (ח"ו עמ' רי"ט, ח"ד חאו"ח סי' ל"ג סקט"ז). וראה ביחו"ד (ח"ה סי' כ"א וכ"ב, ח"ו עמ' קס"ה ורכ"ב), וביבי"א (ח"ד דף ר"ב ע"א) ובעוד מקומות, שאמנם בדר"כ אין לברך אפי' כשיש ס"ס. אך במיקרים מסוימים יש להורות לברך בס"ס. עיי"ש]. והוסיף, דכ"ש הכא דברכת הגדה היא ברכת השבח, שי"א שאין בזה סב"ל [וראה בילקו"י (ח"ג עמ' תק"ע בהערה ג') שכתב דאמרינן סב"ל לגבי ברכת "הגומל", והיא כידוע ברכת השבח. וראה ביבי"א (ח"ד סי' ג' דף י"ח) מש"כ בשם המהרש"א בפסחים דלענין מש"נ שברכות אינן מעכבות, יש לחלק בין ברכות המצוות לבין ברכות הנהנין. ונראה דה"ה לענין ברכות השבח]. ועיין בשד"ח (מערכת כ' כלל קנ"ג), שכ"כ גבי ברכת ההגדה גופא. ועוד, שברכה זו פוטרת ברכת "שעשה נסים" שהיה צריך לברך, וכמש"כ הראשו' (ראה חזו"ע שם סי' ט'). ולכן הסיק שרשאי לברך ברכה זו בשו"מ אף אחר חצות (ועיי"ש בחזו"ע ח"א כרך א' עמ' שנ"ב). וכן נראית דעת המ"ב (בסי' תע"ז ס"ק ו', ז'), ובשעה"צ (שם סק"ו), שרק לכתחי' יש להזהר ולקרוא את ההגדה וההלל קודם חצות. אך בשעת הצורך רשאי לקוראן אף אחר חצות. עיי"ש. ושאלתי את הגר"ש ישראלי זצ"ל, והסכים שאכן ניתן ללמוד מדברי המ"ב הנ"ל דשרי לברך את ברכת "אשר גאלנו" גם לאחר חצות. עכת"ד. וכן הורה לי הגר"א נבנצל שליט"א, שכיון שהמ"ב (בסי' תע"ז הנ"ל) לא כתב שלא לומר זאת לאחר חצות, משמע שלדעתו שרי לברך ברכה זו אחר חצות. וכן הלכה. והוסיף, דה"ה לגבי ברכת ההלל, דרשאי לברכה אז. עכת"ד.


ושאלתי את הגר"מ אליהו זצ"ל, בענין אדם [ולאו דוקא חיילים שדינם לדעתו כאנוסים, וכנ"ל (בפרק ד' בסופו)] שלא גמר לקרוא את ההגדה (שלפני הסעודה) לפני חצות, היברך ברכת "אשר גאלנו" בשם ומלכות. וענה לי שאכן יברך בשם ובמלכות. עכת"ד. וכיון שכן נראית דעת המ"ב, וכן פסקו הגר"מ אליהו זצ"ל והגר"ע יוסף זצ"ל, כתבנו שכן הדין הן לאשכנזים והן לספרדים. וראה מה שכתבנו בשם הגר"מ אליהו זצ"ל לקמן (בפרק ז' הערה ס"ח, ופרק ח' הערה ס"ד). וכן מכתב הגר"ש גורן והגר"ש מן-ההר זצ"ל והגר"ד ליאור שליט"א [(בנספחים שבסוף הספר). ואגב יש להעיר על מש"כ כה"ח (בסי' תע"ז סק"י), שלא יברך ברכה זו אחר חצות משום שקיי"ל שברכות אינן מעכבות. ולא זכיתי להבינו. שהרי זאת אומרים כשהברכה על המצוה. אך הכא הרי המצוה היא הברכה עצמה, וזו ברכת השבח ולא ברכת המצוות. ולכאו' מה שייך הכא עיכוב מצד הברכה. ושמא ס"ל שבכ"ז ברכה זו קשורה להגדה ולהלל שלפניה, ור"ל שיי"ח אמירת ההלל בלעדיה. או שמא לא דק בדבריו].


[71]עא. ראה לעיל (בפ"ד סעיף מ"א, ובפרט בהערה קמ"ד). ובחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ב) כ', ש"אסור להפסיק בדיבור באמצע ההגדה, רק לצורך גדול". וראה עוד ד"מ (סי' תע"ב סקי"ג), ובמאמ"ר (באותו סי' סק"ח).


[72]עב. כ"כ בחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ב) בשם מהר"י צאלח בסידור עץ חיים. ובספ"כ (עמ' פ"ח סעי' ח') כתב, שאין להפסיק לכתחי' באכילה ושתיה באמצע סדר ההגדה שתקנו חז"ל. ע"כ. ונראה שכוונתו לכך, שאמנם מרן פסק (בסי' תע"ג סעי' א'), שמדינא אין להפסיק כלל בשתיית יין לאחר שהחל באמירת ההגדה עד שתיית כוס שניה. והדברים אמורים בין בשתיית רשות ובין בשתיית חובה. ואמנם שנינו שמותר לשתות בין כוס א' לב', אך הרמב"ן במלחמותיו (דכ"ד, א' בדפי הרי"ף פ' ערבי פסחים) הסביר, דהא דשרי היינו עד מזיגת כוס ב' והתחלת אמירת ההגדה. אבל לאחר מכן אסור. עיי"ש, וכן ברז"ה ובר"ן (שם). ונראה שזה הטעם לדברי מרן (בסי' תע"ג ס"א). וראה גם בב"י (רס"י תע"ג) מש"כ בשם האורחות חיים בשם רבו.


ומה שכתב מרן (בסי' תע"ג ס"ג) כדברי הכלבו בשם רבי יונתן (שהב"ד בב"י), שראוי להזהר, והיינו שלא מעיקר הדין אלא כחומרא, שלא לשתות יין כלל אף לאחר הקידוש. נראה כוונתו שיזהרו בכך אף לפני מזיגת כוס שניה. עיי"ש, וכן בבה"ל (סי' תע"ג ד"ה "הרשות"), וכן מש"כ לעיל (בפרק ד' הערה קל"ג).


[73]עג. אמרו בגמ' פסחים (דקט"ז, ב') אמר רב אחא בר יעקב: סומא פטור מלומר ההגדה, וכו'. אלא שרב ששת ורב יוסף, אף שהיו סומים, קראו ההגדה, וממה שדרש רב אחא בר יעקב הפס' "בעבור זה", דרשו דרשה אחרת וחלקו עליו.


ומרן בב"י (סס"י תע"ג) הב"ד רבינו ירוחם (נתיב נ"ה ח"ד) שסומא פטור מלומר הגדה, כמו שפטור מכל המצוות. ומ"מ חייב בכל מדרבנן. ולהוציא הרבים יכול להוציא למאן דאמר מצה בזה"ז דרבנן, דאתי דרבנן ומוציא דרבנן. עכ"ד. וכתב שם בב"י, שיש לתמוה עליו. דלא פטרו את הסומא מכל המצוות אלא רבי יהודה (בב"ק דפ"ז, א'), ולית הלכתא כוותיה. ע"כ. וכ"כ בס' פסח מעובין, וכ"כ הפר"ח, דסומא חייב בהגדה מדאו'. וכ"כ גם הח"י, המש"ז, הגר"ז, וכה"ח (סי' תע"ג ס"ק קל"ז). ובחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ב הערה ה') הב"ד המאירי בפסחים (דקט"ז, ב'), ד"סומא אף הוא חייב בהגדה". ע"כ. וכן משמע מתשובות הרא"ש (כלל ד' סי' כ"א). עיי"ש. ומ"מ אף לדברי רבינו ירוחם, שהב"ד בב"י הנ"ל, חייב הסומא בהגדה מדרבנן. אלא שנראה שלד' רוה"פ חייב מדאו'.


כתב המאירי (פסחים דקט"ז, ב') שאף הסומא חייב בהגדה ומוציא בה את האחרים. ואע"פ שכ' בה "בעבור זה", והסומא אינו יכול ליחד, והיה לנו להוציאו מכלל "זה", וכמ"ש גבי בן סורר ומורה... מ"מ הרי מצה ומרור לפניו, ויכול ליטלם ולהגביהם. עכת"ד.


ואמנם הח"י (סי' תע"ג סקל"ט) כתב, שהסומא שחייב בהגדה, כשיגיע ל"מצה זו" ול"מרור זה" אין לו לומר תיבת "זה", כדאמרינן "בננו זה" - פרט לבן סו"מ שהוריו סומין. כי "זה" היינו שיכירהו במראית העין. ובפרט דאפשר לאומרו בלשון קצרה: "מצה שאנו אוכלים". ע"כ.


אלא שדעת הח"א אינה כן. שכתב, שכיון שיכול הסומא להגביה, שפיר יכול לומר "זה". ע"כ. אך באמרי שמואל (על מע"ר סי' קצ"א) הקשה עליו מהמשנה דסנהדרין (דף ע"א ע"א), דאמרו שם "בננו זה" - ולא סומין. הרי שאם הם סומין, אף בתפיסה לא מהני, ולא שייך לומר "זה". ואף המש"ז (בסי' תע"ג סק"ט) כתב כדעת הח"י הנ"ל, דסומא לא יאמר תיבת "זה". והב"ד כה"ח (שם ס"ק קנ"ט). והגר"ע יוסף זצ"ל, לאחר שהביא דברים אלה בחזו"ע (ח"ב עמ' קנ"ב הערה ה') פסק בסכינא חריפא כדברי הח"א, משום שכתב (שם) שדברי המאירי הינם כדבריו (ונראה דס"ל שאין לחלק בין "זה" דמצה לבין זה דבן סו"מ, שלכאו' שם יש מקום יותר להקל משום דבדיני נפשות עסקינן. דזה אינו). ואף את קושית האמרי שמואל כתב שיש לדחות עפ"י מש"כ בשו"ת בית שערים [(סי' ר"י). וכידוע חידושי רבינו המאירי החלו להתגלות רק לפני כמאתים שנה. וחלקם לא הודפסו ויצאו לאור עולם אלא לפני פחות ממאה שנה, כמבואר בהקדמות לספרי המאירי הנד"מ בהוצאת מכון התלמוד הישראלי השלם. ומסתמא שהן הח"א, והן הח"י והמש"ז לא ראו דבריו. וכבר כתבנו בספרנו מקראי קודש הל' יוה"כ (פרק ט' הערה ל"ב), שיש המפקפקים על אמיתות הכתוב בדברי הראשונים שנעלמו מעינינו, ושנים לא היו תחת ידי ישראל. עיי"ש. וראה עוד בקובץ אגרות החזו"א (ח"ב סי' כ"ג), ובחזו"א או"ח (סי' ל"ט ריש סק"ו). עיי"ש. מכל מקום על דברי המאירי, למרות שכחמש מאות שנה לא היו תח"י, סמכינן אף להלכתא. וכפי שעינינו רואות שמביאים דבריו להלכה פעמים רבות מרן המ"ב וש"א. וראה מה שכתבנו בענין זה בקונטרס הערות הגר"א נבנצל שליט"א על ספרנו מקראי קודש הנ"ל. ומ"מ כן דרכו של הגר"ע יוסף זצ"ל, שכאשר נחלקו רק האחרו' בדבר מסויים, ולא ראו דברי א' מהראשו' אשר הגר"ע יוסף זצ"ל ברוב בקיאותו ראהו, נוטה הוא לפסוק כאותו ראשון. וכן ראיתי פעמים רבות בשיעוריו].


[74]עד. שכ"כ להיתר המאירי בפסחים (דקט"ז, ב'), דאע"ג דסומא אינו יכול ליחד החפץ (המצה), מ"מ הרי המצה והמרור לפניו, ויכול ליטלם ולהגביהם ולומר "זה". וכ"מ מד' מרן בב"י (סס"י תע"ג), שכתב שסומא חייב בהגדה מדאו', ודלית הלכתא כרי"ו. וכן משמע מתשובות הרא"ש (כלל ד' סי' כ"א). וכן עולה מדברי המ"ב (סי' נ"ג סקמ"א), שכתב שסומא חייב בכל המצוות מדאו'. וראה עוד בפסחים (דקט"ז, ב'), מרדכי מגילה (פ"ב סי' תשצ"ח), פר"ח (סי' תע"ג), שו"ע הגר"ז (סי' תע"ג סקנ"ב), שער אפרים (סי' כ"ז), מנחת שמואל (סי' כ"ט), כה"ח (סי' תע"ג ס"ק קל"ז) שהביא כן מד' כמה אחרו', שו"ת הר צבי (ח"ב סי' ס"ו), והסה"ע (פרק ס"א סעי' ט', ועיי"ש גם בסעי' י'). וראה עוד ברכ"י (סי' תע"ג סקט"ז), וכה"ח (סי' נ"ג סקס"ה). והגר"א נבנצל שליט"א אמר לי שבאמת מעיקר הדין נכון שיכול הסומא להוציא אחרים, אך מ"מ במצוות דאו' כדאי לחוש לדעת מיעוט הפוס' המחמירים בכך אם אפשרי הדבר. והגרש"ז אוירבך זצ"ל ג"כ חושש למיעוט הפוס' לפחות במצוות מדאו' (והוסיף שלא ידוע לו לגבי מצוות מדרבנן). וכן גם בשאר המצוות, ולאו דוקא גבי סומא. ומ"מ, אומר הגר"א נבנצל, אם כל המסובים אומרים את ההגדה יחד עם הסומא, ודאי שאין בעיה בכך. ואם לא הוציאו את הקטנים, ג"כ יש להקל, שהרי לדידם אין זה ספיקא דאו' (דחייבים רק מדין חינוך, והיינו מדרבנן - מ.ה.). אך אם הסומא מרגיש בכך ומתבייש, שבגלל שהוא כך אין נותנים לו לקרוא ההגדה או להוציאם בשאר המצוות, אין להחמיר בזה, ואף במצוות מדאו'. ולכן אם הוא רואה שרק כשהוא קורא את ההגדה, מצטרפים וקוראים עמו בלחש גם שאר המסובים, או שאין נותנים לו להוציאם אע"פ שהוא המבוגר מבין המסובין, או החכם שבהם, אין להחמיר בזה. עכת"ד.


ובענין חרש המדבר ואינו שומע, או חרש אילם, ראה במנ"ח (סי' כ"א), ובספר ימי יוסף בתרא (סי' כ"ב), ובמשנת יעב"ץ (או"ח סי' י"ח).